سبک ترجمة استعارات فولادوند و حلبی بر اساس راهکارهای ترجمة استعارة نیومارک (مطالعة موردی جزء اول قرآن کریم)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناسی ارشد زبان و ادبیات عربی دانشگاه بوعلی‌سینا، همدان، ایران

2 استادیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه اراک، اراک، ایران

چکیده

استعاره به عنوان یکی از وجوه زیباشناختی کلام، به‌ویژه در اثر ادبی مانند قرآن‌کریم، همواره مورد توجه اهل فن و ادب واقع شده‌است و یکی از پرکاربردترین وجوه بلاغی به حساب می‌آید. برگردان استعاره، در نگاه برخی افراد چنان ناممکن می‌نماید که گویی امری ناشدنی است. البته نظریه‌پردازان بزرگی چون نیومارک، تعریف دقیقی برای ترجمة استعاره پیشنهاد کرده‌اند که امروزه کاربست آن را از سوی مترجمان مختلف، به‌ویژه در علوم دینی شاهد هستیم. در این جستار، پس از نگاهی گذرا به تعریف کلی استعاره و بیان ساختارها و چارچوب‌هایی که نیومارک برای ترجمة استعاره پیشنهاد می‌کند، به بررسی مقایسه‌ای سبک ترجمة فولادوند و حلبی از استعاره‌های جزء یک قرآن کریم می‌پردازیم. هدف از این مقاله آن است که جهان‌بینی جدیدی از ترجمة استعاره را پیش ‌روی مخاطب خود بگشاید. روشی که در مقاله اتخاذ شده، بر آن است که از رهگذر تفاسیر مختلف به بررسی سبک ترجمة دو مترجم مذکور پرداخته، در پایان نیز شرح داده خواهد شد که دو مترجم از کدام چارچوب نظری بیشتر بهره گرفته‌اند و دلیل بسامد بالا یا پایین برخی از این چارچوب‌ها در کار دو مترجم چیست. هرچند در ترجمه‌های قدیم، پایبندی مترجم به بازتولید برای حفظ زبان مبدأ نمود دارد، اما امروزه از شیوه‌های مختلفی برای ترجمة استعاره استفاده می‌شود که هر یک هدفی خاص را دنبال می‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Style of the Foladvand and Halabi Translation of Metaphors based on Newmark's Theory: A Case Study From Part One

نویسندگان [English]

  • Sajad Ahmadi 1
  • Hossein Goli 2
1 MA in Arabic Language and Literature at Buali sina University, Hamedan, Iran;
2 Assistant Professor of Arabic Language and Literature, Arak University, Arak, Iran
چکیده [English]

Metaphor as one of the aesthetic aspects of the language, especially in literary works such as the Qur'an, has always been noticed between the proponent fan and literary, and one of the most widely used rhetorical aspect. The conversion of metaphor seems to be impossible in the eyes of some people, which is unlikely.  Of course, such great theoreticians as Newark has proposed a precise definition of the translation of metaphor, which today is used by various translators, especially religious sciences. In this essay, after a quick look at the general definition of metaphor and the expression of the structures and frameworks that Newmark proposes for the translation of the metaphor, we look at the comparison of the translation style of the Foladvand and the Halabi of the metaphors of the part one of Quran. The purpose of this paper is to open up a new ideology of metaphorical translation to advance its audience. The method we have adopted in this article is to examine, through various interpretations, the style of the translation of the two abovementioned translators and, finally, to statistically state which translators are using the most theoretical framework and the reason for the high or low frequency of some What are these frameworks in the work of two translators? Although in the old translations we saw the interpreter's commitment to reproduction to preserve the source language, today there are various ways to translate the metaphor into which each particular goal is pursued.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Style
  • Translation of the Metaphor
  • Newmark
  • Foladvand
  • Halabi

امروزه هدف از ترجمه تنها برقراری ارتباط با دیگران نیست، بلکه از اواخر قرن بیستم به بعد ترجمه رنگ و بوی علمی به خود گرفت و به عنوان علمی مستقل به جامعة جهانی معرفی شد. با علمی شدن ترجمه، کم‌کم نگاه‌ها به ترجمه متفاوت شد و نظریات مختلفی برای برون‌رفت از تنگناهایی که ممکن است در ترجمة یک متن شکل بگیرد، ارائه شد و نظریه‌پردازان مختلفی چون نایدا، لارسون، بیکر، کتفورد، نیومارک و... پا به این عرصه گذاشتند که هر یک سبک و سیاق خاصی را برای ترجمة واژه، عبارت و یا در سطوح بالاتر در باب گفتمان ارائه نمودند. ترجمه در اصطلاح عبارت است از یافتن نزدیک‌ترین معادل یک کلام در زبان مقصد، نخست از لحاظ معنا سپس از لحاظ سبک (ر.ک؛ بی‌آزار شیرازی، 1376: 31).

در باب مترجم باید به این نکته توجه داشت که: «مترجم در حد واسط متن مبدأ و مقصد قرار دارد و سعی می‌کند برای عناصر متنی زبان مبدأ، معادل‌هایی در زبان مقصد پیدا کند و در میان عناصر، آنچه بیش از همه مدّ نظر قرار می‌گیرد، عنصر واژگان است» (لطفی‌پور ساعدی، 1394: 80).

در مطالعات ادبی، «استعاره» را رکن اساسی خلاقیت و نمودِ ویژة فردیت هنری مؤلف می‌شمارند. سبک‌شناسان نیز استعاره را از مهم‌ترین صورت‌های مجازی می‌دانند و گاه آن را به منزلة یک سبک رده‌بندی می‌کنند (ر.ک؛ فتوحی، 1391: 320).

سبک، واژه‌ای عربی است از ریشة «سَبَکَ» به معنای «ذوب کردن و در قالب ریختن». زمخشری سبک را به معنای پاک‌ کردن نقره از ناخالصی آورده‌است. سبک در معنای عام و رایج‌ترین مفهوم خود عبارت است از: «شیوة خاص انجام یک کار». در تعریف زبان‌شناسان نیز سبک عبارت است از «شیوة کاربرد زبان در یک بافت معین» (ر.ک؛ همان: 33ـ34).

روش تحقیق پژوهش حاضر بدین شکل است که ابتدا روشی توصیفی و در ادامه، روشی تطبیقی اتخاذ شده‌است و در قسمت نتیجه‌گیری نیز به صورت توصیفی‌ـ تحلیلی به پرسش‌های پژوهش پاسخ داده شده‌است.

در این جستار، سبک دو مترجم در ترجمة استعاره‌های جزء یکم قرآن کریم واکاوی شده‌است و تفاوت‌ها و شباهت‌هایی که در ترجمة مترجمان نمود دارد، بررسی وکنکاش می‌شود.

هدف پژوهشگران در این تحقیق آن است که افقی جدید از رهگذر تطبیق دو ترجمه از ترجمه‌های استعاره‌های جزء یکم را بر مخاطب بگشایند تا مخاطب را با استعاره و ترجمة آن بیش از پیش آشنا نماید و شیوة کاربست آن را در ترجمة استعارة متون دینی بیاموزد. امید است این مقاله پُلی جدید برای مباحث تطبیقی بعدی باشد و بتواند در مقالات و پژوهش‌های علمی دیگر مؤثر واقع گردد.

پرسش‌های پژوهش

پژوهشگران برآنند که پس از بررسی ترجمه‌های دو مترجم مذکور به پرسش‌های ذیل پاسخ دهند:

1. کدام یک از روش‌هایی که نیومارک ارائه نموده‌، از سوی مترجمان اتخاذ شده‌است و درترجمه‌های ایشان به‌کار رفته‌است؟

2. دلیل بسامد بالا و پایین برخی از روش‌هایی که نیومارک مطرح نموده‌است و در ترجمة دو مترجم مذکور مشهود است، چیست؟

پیشینة پژوهش

در سال‌های اخیر در حوزة ترجمة استعاره، پژوهش‌های فراوانی از سوی محققان و پژوهشگران صورت گرفته‌است که اشاره به تعدادی از این پژوهش‌ها ضروری می‌نماید:

ـ کتاب استعاره‌های مفهومی اثر علیرضا قائمی‌نیا. نگارندة کتاب با تکیه بر نظریة استعارة مفهومی و نظریة تلفیق مفهومی که از نظریات مهم در علوم شناختی هستند، گفتمان جدیدی از زبان استعاری قرآن و ارتباط آن با جهان‌بینی اسلامی مطرح ساخته که استعاره‌های مفهومی قرآن، بخش اجتناب‌ناپذیر تفکر اسلامی را تشکیل می‌دهند.

ـ کتاب استعاره‌های قرآن (پوشش‌های گفتاری در قرآن) اثر صباغ، پژوهشگر لبنانی به ترجمة سید محمدحسین مرعشی. این کتاب به واژه‌نامه‌ای می‌ماند مشتمل بر واژه‌هایی که موضوع استعاره‌های قرآنی قرار گرفته‌اند و بیشتر این واژه‌ها به انسان و زندگی اجتماعی او مربوط می‌شوند و به کمک این استعاره‌ها می‌توان به طرز تفکر گروه‌های اجتماعی، شیوة زندگی و دیگر ویژگی‌های آنان پی‌برد.

ـ مقالة «استعاره‌های جهتی در قرآن با رویکرد شناختی» اثر مشترک فاطمه یگانه و آزیتا افراشی، تأثیر بیان استعاری در به‌کارگیری الفاظ جهتی در قرآن را بررسی می‌نماید و محور پژوهش در مقاله، استعاره‌های مفهومی جهتی است و واژه‌های جهت‌نما و نقش آن در دلالت‌های معناشناختی قرآن معرفی می‌گردد.

ـ مقالة «روش‌شناسی برگردان تصویرهای استعاری صحنه‌های قیامت در قرآن بر اساس الگوی نیومارک» اثر سید مهدی مسبوق و علی‌حسین غلامی یلقون آقاج. پژوهشگران در پرتو نظریة پیتر نیومارک به نقد و بررسی شیوه‌های برگردان تصویرهای استعاری صحنه‌های قیامت در قرآن پرداخته‌اند و ضمن تبیین شیوه‌های انتقال تعابیر استعاری، عملکرد پنج ترجمة فارسی از دو جزء پایانی قرآن را سنجیده‌اند.

ـ مقالة «دشواری ترجمة استعاره با تأکید بر شیوه‌های برگردان استعاره‌های قرآنی در ترجمة طبری» اثر علیرضا باق. نویسنده پس از نگاهی گذرا به تعریف استعاره و نیز نظریه‌های نو دربارة ترجمة استعاره و شیوه‌های آن، برگردان استعاره‌های قرآنی در ترجمة بسیار کهن طبری را واکاوی کرده‌است.

هرچند در مقالات مذکور، منحصراً به استعاره و مفهوم آن در قرآن پرداخته شده، اما پژوهش تطبیقی مبتنی بر روشهای ترجمة استعاره منطبق بر نظریة دانشمندان معاصر برای تبیین تفاوت و تمایز سبک مترجمان در برگردان استعاره یافت نشد، مگر مقاله‌ای با عنوان «مقایسة ترجمه‌های استعاره‌های قرآن کریم در ترجمة میبدی و فولادوند» که به صورت تطبیقی به بررسی کار دو مترجم پرداخته شده‌است.

با توجه به ضرورت پژوهش در حوزة تطبیق ترجمة قرآن کریم، این خلأ به چشم می‌خورد و این مهم می‌تواند گامی مهم در این راستا باشد، بلکه بتواند خلأ را پُر و حق مطلب را ادا نماید.

1. معنا و مفهوم استعاره

استعاره در لغت از ریشة «ع ـ و ـ ر» به معنای عاریت گرفتن و قرض گرفتن است (ر.ک؛ آذرنوش، 1379: 469). استعاره در اصطلاح و تعریف بلاغی عبارت است از: تشبیهی که همة اجزای آن به جز یکی از دو طرف تشبیه حذف شده‌است و از بلاغت بیشتری نسبت به تشبیه معمولی برخوردار است و به سه گونة «تصریحی» و «کنایی» و «خیالی» تقسیم می‌شود که در گونة نخست، مشبهٌ‌به کاملاً جای مشبه را می‌گیرد و جمله را از آن بی‌نیاز می‌سازد و در گونة دوم، یکی از لوازم مشبهٌ‌به در کنار مشبه به‌کار می‌رود و به‌کارگیری لازم مشبهٌ‌به در جای آن نیز «استعارة خیالی» نامیده می‌شود. ابن‌قتیبه (ر.ک؛ ابن‌قتیبه، بی‌تا: 102ـ111)، ابن‌معتز (ر.ک؛ ابن‌معتز، 1935م.: 230)، رمانی (ر.ک؛ رمانی، 1976م.: 85ـ86)، سید رضی (ر.ک؛ شریف‌الرضی، 1407ق.: 233) و دیگران دربارة کاربرد استعاره در قرآن بحث نموده‌اند (ر.ک؛ هاشمی، 1367: 315ـ319)؛ مانند: Pهُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ: اوست که این کتاب (قرآن) را بر تو فروفرستاد؛ پاره‌ای از آن آیات محکم (صریح و روشن) است. آن‌ها اساس کتاب هستندO (آل عمران/ 7). تعبیر «أُمّ ‌الکتاب» در این آیه، استعاره است؛ زیرا «أُم»، یعنی اصل و ریشه، و آیات محکمات نیز به «أُم» تشبیه شده‌اند؛ زیرا آن‌ها اصل و مرجع قرآن هستند وآیات متشابه بر اساس آن‌ها تفسیر می‌شوند.

2. نظر عبدالقاهر جرجانی دربارة استعاره

عبدالقاهر جرجانی بعد از تشریح استعارة مفید و غیر مفید با بیان این نکته که هر واژه‌ای که در آن استعارة سودمند راه یابد، یا اسم خواهد بود و یا فعل، به تقسیم‌بندی استعارة اسمی بر دو قِسم پرداخته‌است که متأخران آن را استعارة تصریحیه و استعارة مکنیه نامیده‌اند. در باب استعارة نوع اوّل (تصریحیه) می‌گوید:

«یکی این‌که کلمه را از مسمّای اصلی خود به یک چیز ثابت معلوم که به جای آن اسم به‌کار رفته‌است و رابطة آن با معنی بعدی، رابطة موصوف با صفت است، نقل کنی؛ مثل اینکه گفته شود "عنّت لناظبیه = ماده‌آهویی برابر ما نمایان شد" و مراد زنی باشد و "ابدیتُ نوراً = روشنایی را نشان دادم" که مراد از روشنایی، هدایت، استدلال، برهان و مانند آن باشد که می‌توان اشاره کرد و گفت: از آن واژه این معنی اراده شده، یا به این مفهوم کنایه شده‌است و از مسمّای اصلی خود بر سبیل استعاره و مبالغه در تشبیه به یک معنی دیگر منتقل گردیده‌است» (جرجانی، 1997م.: 42).

در تقابل با این نوع که در آن رکن دوم چیزی معین است، نوع دیگر از استعاره وجود دارد که در آن، اسم از جایگاه حقیقی خود انتقال داده می‌شود و به یک معنایی که نتوان به‌روشنی در آن به چیزی اشاره کرد، منتقل می‌شود؛ چنان‌که نمی‌توان گفت این از آن اسم مراد است و یا بر آن استعاره، و این جانشین اسم اصلی شده‌است (ر.ک؛ همان: 42). جرجانی بیت زیر از لبید را به عنوان نمونه‌ای از این نوع می‌آورد:

وَغَداةَ ریحٍ قَدْ کَشَفْتُ وَقِرَّةٍ

 

إِذْ أَصْبَحَتْ بِیَدِ الشَّمالِ زمامُهَا

یعنی؛ «چه بسا بامدادان که باد سخت و شدت سرما را از قوم خود برطرف نمودم، در آن هنگام که مهار باد به دست باد شمال افتاد».

جرجانی استدلال می‌کند که شاعر دستی را به باد شمال منتسب کرده‌است، در حالی که نمی‌توان آنگونه که «شیر» به «مرد» و «آهو» به «زن» اطلاق شده‌است، در اینجا نیز چیزی را معیّن کرد که واژة «ید: دست» به آن اطلاق شده باشد، در حالی که کلمة «دست» در جمله‌ای مانند «أتنازعنی فِی یدٍ بها أبطشُ و عینٍ بِهَا أبصرُ = آیا مرا از دستی که با آن حمله می‌کنم و از چشمی که با آن می‌بینم، محروم می‌کنی»، به «مرد» اشاره دارد.

3. انواع استعاره در ترجمه

واژة «استعاره»، اصطلاحی عام است که چندین زیرگروه دارد؛ ازآن جمله، می‌توان به استعاره‌های «زنده» و «مرده» اشاره کرد. استعارة مرده نوعی از استعاره است که پیدا نیست پاره‌ای از اصطلاحات زبان بوده‌است (Larson, 1984: 249). نیومارک و لارسون معتقدند که استعاره‌های مرده در ترجمه به زبان‌های دیگر دردسرساز نیستند و نباید به سبب آنکه از زبانی به زبان دیگر فرق می‌کنند، تحت‌اللفظی ترجمه شوند (Newmark, 1988: 106 & Ibid: 252). لذا در این جستار، به استعاره‌های زنده پرداخته می‌شود و نه استعارات مرده؛ چراکه ترجمة آن‌ها نامأنوس می‌شود.

4. ترجمة استعاره از دیدگاه پیتر نیومارک

نیومارک، نظریه‌پرداز معاصر ترجمه که استعاره را کانون بخشی از مشکلات ترجمه، معناشناسی و زبان‌شناسی می‌داند، برای برون‌رفت از این تنگنا و مشکلات که ممکن است در کار مترجم در برخورد با ترجمة استعاره پیش آید، به صورت موردی در هفت بخش پیشنهاد می‌کند که در این بخش، هر یک به صورت موردی تبیین می‌شود:

1ـ ترجمة استعاره در سطح لفظ، بازتولید تصویر استعاری زبان مبدأ در زبان مقصد است.

2ـ جایگزین کردن استعارة زبان مبدأ با استعاره‌ای از زبان مقصد که همان مفهوم را دارد.

3ـ ترجمة استعاره از زبان مبدأ به تشبیه در زبان مقصد.

4ـ ترجمة استعاره به تشبیه همراه با توضیح آن.

5ـ تبدیل استعاره به معنا و مفهوم و به عبارت دیگر، ترجمة مفهومی و توضیح استعاره.

6ـ حذف ساختار استعاره و بیان استعاری آن با سخنان فصیح و ساده.

7ـ به‌کارگیری استعارة معادل به همراه توضیح و ترجمة مفهومی آن (Newmark,1981: 88-91).

استفاده از هر یک از موارد یادشده، با توجه به موقعیت کلام و موقعیت زبان مبدأ و مقصد متغیر است و مترجم باید با توجه به موقعیت کلام، یکی از موارد را انتخاب کند و در ترجمة خویش به‌کارگیرد. همان ‌طور که پیش‌ از این ذکر شد، در قدیم نقطه‌نظر مترجم معطوف به بازتولید زبان مبدأ بود که این قضیه امروزه کم‌رنگ شده‌است و از شیوه‌های مختلفی استفاده می‌شود.

5. شیوة برگردان استعاره‌های جزء یک در ترجمه‌های حلبی و فولادوند

r Pخَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌO(البقره/ 7).

mفولادوند: «خداوند بر دل‌های آنان و بر شنوایی ایشان مُهر نهاده؛ و بر دیدگانشان پرده‌ای است؛ و آنان را عذابی دردناک است».

mحلبی: «خدا بر دل‌هایشان و گوششان مهر نهاد و بر دیدگانشان پرده‌ای است و برای آن‌ها شکنجة بزرگی است».

در این‌ عبارت، «مهر و پرده نهادن» (ختم و غشاوة) به معنای حقیقی خود به‌کار نرفته‌است، بلکه از باب مجاز است. این احتمال هم وجود دارد که از باب استعاره و تمثیل باشد (ر.ک؛ زمخشری، 1389، ج 1: 72).

در این جمله، سیاق تغییر یافته‌است و ابتدا «مهر بر دل‌ها زدن» را به خود نسبت داده، ولی پرده بر گوش و چشم داشتن را به کفار نسبت داده‌است و این اختلاف در تعبیر بر این دلالت دارد که یک بار به سبب کفر از ناحیة آنان بوده‌است وآنان به گونه‌ای که زیر بار حق نمی‌رفته‌اند و یک بار شدیدتری را خدا به‌ عنوان مجازات بر دل‌هاشان افکنده‌است. پس اعمال آن‌ها بین دو حجاب قرار دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1386، ج 1: 83).

این مطلب دلالت بر آن دارد که حق تعالی از هر گونه فعل قبیح، نقص و عیبی پاک و منزه است. پس نسبت دادن ختم، طبع و غشاوة به خدا بر سبیل مجاز و برای مبالغه و تأکید است. بنابراین، معنای آیه به یکی از وجوه مذکور تأویل می‌شود:

1ـ رویگردانی از حق در قلوب کفار به سبب فرط عناد و انکار ثابت شده‌است و گویا چنین صفاتی از حالات خلقی و طبیعی آنان است.

2ـ مراد به ختم، تمثیل حال قلوب کفار به قلوب چارپایان است؛ چنانچه قلوب آن‌ها خالی از فهم و ادراک است. همچنین، قلوب این کفار یا آنکه قلوب کفار اگر مختوم می‌بود، پس باید حیوان باشند؛ زیرا قلوب حیوانات مختوم است نه انسان، و این کفار انسانند، لیکن قلب آنان از بی‌فهمی مانند قلوب مختومة چارپایان می‌باشد.

3. منظور از آخرت این است که حق تعالی ایشان را در نشئة آخرت کور، کر و بی‌عقل خواهد کرد. بنابراین، اِخبار به گذشته برای تحقق قطعی وقوع آن است (ر.ک؛ حسینی شاه‌عبدالعظیمی، 1363: 63).

چشم و گوش و هوش برای این است که شخص آن‌ها را در راه دانش و بینش به‌کار برد، ولی وقتی در راه درست به‌کار نبرد، مانند کسی است که فاقد این وسایل است. اگر معنای استعاری آیه را ندانیم، فهم آیه برای ما دشوار می‌شود، همان ‌طور که در دنبالة آیه آمده‌است: Pوَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌO؛ یعنی بر دیدگانش پرده‌ای است؛ به عبارتی، چشم داشتند، ولی دیدة حق‌بین نداشتند و در اشیاء می‌نگریستند، ولی نظر عبرت‌بین نداشتند.

هر دو مترجم در ترجمة آیة فوق موفق عمل کرده‌اند و توانسته‌اند تصویر استعاری را به زبان مقصد منتقل نمایند و چه بسا که ترجمة فولادوند مقبول‌تر باشد؛ چراکه منظور از «سمع» گوش ظاهری نیست، بلکه منظور «شنوایی» ایشان است.

استعاره‌های ایدئولوژیک، اقتداربخش و تقویت‌کننده هستند. جهان‌بینی راسخ گروه را تقویت و بازتولید می‌کنند. استعاره ابزاری  برای بازتولید ایدئولوژی و نوسازی عقاید در لباسی تازه خواهد شد (ر.ک؛ فتوحی، 1391: 365).

در این آیه، آنجا که می‌فرماید: Pخَتَمَ اللهُ عَلَی قُلُوبِهِم و...O،  هر دو مترجم بازتولید استعاره را از نظر نیومارک مدّ نظر داشته‌اند. در زبان و فرهنگ فارسی کهن نیز هنگامی ‌که چیزی را مُهر می‌کردند، در واقع، راه گشایش آن را مسدود می‌ساختند. وقتی در این آیه از واژة «ختم» استفاده شده، بدین معناست که مُهری بر دل‌ها و قلب‌های آن‌ها زده شده‌است که هیچ راه بازگشایی بر آن نیست.

r Pاللّهُ یَسْتَهْزِىءُ بِهِمْ وَیَمُدُّهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَO (البقره/ 15).

mفولادوند: «خدا [است که] ریشخندشان می‌کند و آنان را در طغیانشان فرومی‌گذارد تا سرگردان شوند».

mحلبی: «خدا آنان را خندستانی می‌کند و بگذارد که در سرکشی خودشان سرگردان شوند».

اگر مخاطب به استعاره بودن «نسبت استهزا به خدای بزرگ» پی نبرد، معنای آیه را خوب متوجه نشده‌است؛ زیرا استهزا به معنای «سخریه و استخفاف» است: «و لا یجوز الإستهزاء عَلَی الله تعالی لأنّه متعالٍ عن القبیح والسخریة مِن باب العیب والجهل» که مقصود، کیفر خداوندی است به استهزاء‌کنندگان که مجازات و سزای استهزای آنان همین است؛ زیرا در آیة قبلی گفته شده‌است: Pوَإِذَا لَقُواْ الَّذِینَ آمَنُواْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکْمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُونَO که مقصود در این آیه، کیفر بدی به بدی و پاداش خوبی به خوبی است، همان طور که در آیة 39 سورة شوری آمده‌است: Pوَجَزَاء سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌمِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لَا یُحِبُّ الظَّالِمِینَO. همچنین، اگر به استعاره بودن P...وَیَمُدُّهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ Oدقّت نشود، چنین نتیجه گرفته می‌شود که چگونه رواست که خداوند بندگان را به خود واگذارد تا به هر طریقی بخواهند، جولان دهند و آزادانه بچرخند و بهرة خود را به دلخواه ببرند. خداوند به علت ناسپاسی و کفران اینان، دلشان را تاریک گردانیده‌است.

استهزای خداوند به آن است که جزا می‌دهد آنان را به همان نحو که جزا می‌دهد کسانی را که استهزای ایشان می‌کنند؛ چنانچه در دنیا احکام اسلام بر آن‌ها جاری می‌شود و خدا به پیغمبر(ص) امر فرموده که آن‌ها را به مردم به صفت «نفاق و کفر باطنی» معرفی نماید ودر آخرت، دری از بهشت به روی آن‌ها باز می‌شود و چون آن‌ها به‌سرعت به سوی آن می‌روند و به آن نزدیک می‌شوند، درها به روی آن‌ها بسته می‌شود و اهل بهشت به آن‌ها می‌خندند و خداوند آنان را در طغیان خودشان می‌کشاند و به آن‌ها مهلت می‌دهد و با آن‌ها مدارا می‌فرماید و به توبه دعوت می‌نماید و وعدة قبول می‌دهد، ولی آن‌ها دست از سرکشی و تعدّی خود برنمی‌دارند و از قبائح اعمال خود صرف نظر نمی‌کنند و به آزار و اذیت خاندان پیامبر ادامه می‌دهند و در نتیجه، به کوری باقی می‌مانند و به امام(ع) معرفت پیدا نمی‌کنند. پس در بیابان جهل و ضلالت سرگشته و سرگردان خواهند ماند (ر.ک؛ طیب، 1378: 36).

این سخن عبارتی استینافی است که متضمن این معناست که:

«به شیوه‌ای کاملاً رسا آنان را به ریشخند می‌گیرد و ریشخندی که خدا به آنان [مؤمنان معتقد به خدا] می‌کنند، در برابر آن ریشخند به شمار نمی‌آید و به دلیل کیفری که به دنبال دارد و آنان را خوار و ذلیل خواهد کرد، ریشخند آنان در برابر آن ناچیز است. همچنین، این معنا را افاده می‌کند که خدای متعال برای انتقام گرفتن مؤمنان، خود مسئولیت ریشخند آنان را بر عهده می‌گیرد و دیگر نیازی نیست که مؤمنان همانند آنان زبان به ریشخند بگشایند» (طباطبائی، 1386، ج 1: 91ـ92).

در این آیه، هر دو مترجم اصل اول نیومارک را مد نظر داشته‌اند و در انتقال استعاره به زبان مقصد به‌درستی عمل نموده‌اند؛ چراکه «ریشخند»، معنایی استعاری و کنایی به حساب می‌آید و «خندستان» که واژه‌ای کهن است، به معنای «تمسخر» به‌کار می‌رود.

rPأُوْلَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرُوُاْ الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ وَمَا کَانُواْ مُهْتَدِینَO (البقره/ 16).

mفولادوند: «همین کسانند که گمراهی را به [بهای] هدایت خریدند. در نتیجه، داد و ستدشان سود[ی به بار] نیاورد و هدایت‌یافته نبودند».

mحلبی: «آنان کسانی هستند که گمراهی را به [بهای] هدایت خریدند. پس تجارتشان سودی نکند و راه‌یافته نباشند».

عبارت Pأُولَئِک الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَیO، یعنی آن‌ها که گمراهی را بر هدایت ترجیح دادند و به جای راهیابی، بی‌راهی را برگزیدند که عبارتی استعاری است (ر.ک؛ زمخشری، 1389، ج 1: 94). در این آیه، انحراف از راه راست به خرید و فروش تشبیه شده‌است، آنجا که می‌فرماید: Pاشْتَرُوا الضَّلاَلَةَO و «ربح» و «تجارت» که از مناسبات مستعارٌمنه (مشبه‌ٌبه) است، در کلام آورده شده‌است، آنجا که می‌فرماید: Pفَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْO.

این آیه سرنوشت نهایی آنان را که سرنوشتی بسیار غم‌انگیز، شوم و تاریک است، چنین بیان می‌کند: «آن‌ها کسانی هستند که در تجارت‌خانة این جهان، هدایت را با گمراهی معاوضه کرده‌اند» (أُولَئِک الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَی) و به همین دلیل، «تجارت آن‌ها سودی نداشته»، بلکه سرمایه را نیز از کف داده‌اند (فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ)، «و هرگز روی هدایت را ندیده‌اند» (وَ مَاکَانُوا مُهْتَدِینَ). خلاصه اینکه دوگانگی شخصیت و تضاد برون و درون که صفت بارز منافقان است، پدیده‌های گوناگونی در عمل و گفتار و رفتار فردی و اجتماعی آن‌ها دارد که به‌خوبی می‌توان آن‌ها را شناخت. گرچه نفاق به مفهوم خاص، صفت افراد بی‌ایمانی است که ظاهراً در صف مسلمانان هستند، اما باطناً دل در گرو کفر دارند. همچنین، «نفاق» معنی وسیعی دارد که هر گونه دوگانگی ظاهر و باطن در گفتار و عمل را شامل می‌شود، هرچند در افراد مؤمن باشد که ما از آن به عنوان «رگه‌های نفاق» نام می‌بریم. آیة فوق اشارة روشنی به مسئلة فریب وجدان دارد و اینکه انسان منحرف و آلوده برای رهایی از سرزنش و مجازات وجدان، کم‌کم به این باور قلبی می‌رسد که این عمل من نه تنها زشت و انحرافی نیست، بلکه اصلاح و مبارزه با فساد است (إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ)، تا با فریب وجدان، آسوده به اعمال خلاف خود ادامه دهد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1386: 47). آمرزش و عفو الهی را با قهر و عذاب او معامله کردند؛ یعنی استعداد ایمان و دریافت پاداش و مغفرت را با اعمال خود از بین بردند. دنیا همچون بازار است و مردم، معامله‌گر هستند و مورد معامله، اعمال و انتخاب‌های ماست (ر.ک؛ قرائتی، 1383: 65). آیة شریفه استعارة ترشیحیه است؛ یعنی چیزی که لازم مشبه‌ٌبه باشد، برای مشبه ذکر کنند و چون لفظ «اشْتََری» در معاملة ایشان که مبادله است، به‌کار رفته، به دنبال آن «تجارت» آمده که به سبب تمثیل خسارت آنان با اشتری متناسب است (ر.ک؛ طیب، 1378، ج 2: 77).

در این آیه، هر دو مترجم به اصل اول از اصول هفت‌گانة نیومارک و به بازتولیدی که نیومارک در اصول هفت‌گانة ترجمة خود ارائه داده‌است، روی آورده‌اند.

r Pوَلاَ تَشْتَرُواْ بِآیَاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَإِیَّایَ فَاتَّقُونِO (البقره/ 41).

mفولادوند: «وآیات مرا به بهایی اندک مفروشید و تنها از من پروا کنید».

mحلبی: «وآیات مرا به بهایی اندک مفروشید و تنها از من بترسید».

«إشترا» استعاره از «استبدال/ جایگزین کردن» است؛ چنان‌که می‌فرماید: Pإِشْتَرُوا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدُی: گمراهی را جایگزین راهیابی کردندO (زمخشری، 1389، ج 1: 165)؛ یعنی آیات مرا به بهای اندک مفروشید و فقط از من بترسید. دراین آیه، اگر ندانیم که «اشتراء» آیات، استعاره برای استبدال است، معنای آیه را به‌خوبی درک نخواهیم کرد که عبارت است از: «لا تستبدلوا بآیاتی ثمناً قلیلاً». این آیه و مشابه آن بارها در قرآن ذکر شده‌است (ر.ک؛ البقره/ 41؛ آل عمران/ 78 و 187 و التوبة/ 9).

رمز سکوت و کتمان دانشمندان، وابستگی مادّی آنان است: Pوَ لاَ تَشْتَرُوا بِآیَاتِی ثَمَناًO (قرائتی، 1383: 103). منظور، دانشمندان یهودی هستند که به سبب هدایا، احکام تورات و اوصاف پیغمبر(ص) را تغییر دادند (ر.ک؛ حسینی شاه‌عبدالعظیمی، 1363: 130).

هر دو مترجم در ترجمة این آیه از اصل اول از اصول هفت‌گانة نیومارک بهره جسته‌اند و به‌خوبی توانسته‌اند استعاره را در زبان مقصد حفظ کنند؛ چراکه فروختن آیات در زبان فارسی شکل استعاری دارد و چنین بیانی بر تأکید کلام تأثیر زیادی داشته‌است.

r Pوَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُواْ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَO (البقره/ 42).

mفولادوند: «و حق را به باطل درنیامیزید، و حقیقت را ـ با آنکه خود می‌دانید ـ کتمان نکنید».

mحلبی: «و حق را به باطل مپوشانید و حق را پنهان مکنید، در حالی که شما برآن آگاهید».

اولین نکته‌ای که در ترجمة واژة «لبس» وجود دارد، این است که هرگاه اعراب فاء‌الفعل ضمه باشد (لُبس)، در این صورت، واژه به معنای «پوشاندن» است، اما چنانچه اعراب فاءالفعل آن به جای ضمه، فتحه باشد (لَبس)، در این صورت، به معنای «شک و تردید» است.

امتیاز انسان به شناخت اوست و کسانی که با ایجاد شک، وسوسه و شیطنت، حق را می‌پوشانند و شناخت صحیح را از مردم می‌گیرند، در حقیقت، یگانه‌امتیاز انسان بودن را گرفته‌اند و این بزرگترین ظلم است. حضرت علی(ع) می‌فرماید: «اگر باطل خالصانه مطرح شود، نگرانی نیست (چون مردم آگاه می‌شوند و آن را ترک می‌کنند) و اگر حق نیز خالصانه مطرح شود، زبان مخالف بسته می‌شود. لیکن خطر آنجا پدیدار می‌شود که حق و باطل درهم آمیخته شود و از هر یک بخشی چنان ظاهر می‌شود که زمینة تسلط شیطان بر هوادارانش فراهم می‌شود» (ر.ک؛ قرائتی، 1383: 104). مخلوط نمودن حق با باطل این گونه است که نبوّت حضرت محمد(ص) و امامت حضرت علی(ع) را که حق بودند، انکار می‌نمودند و از طرف دیگر، طبق آیة مذکور، حق را با آنکه می‌دانستند حق است، کتمان می‌نمودند و این پیغمبر(ص) و علی(ع) همان نبی و وصی موعود در تورات هستند، ولی برای حبّ مال و جاه دنیوی، با عقل و علم خود مکابره نمودند و کفر جحودی را اتخاذ کردند و آمیختن حق با باطل، اعمّ از آن است که حق را مخلوط به باطل نمایند، چنانچه از بیان امام عسکری(ع) که ذکر شد، استفاده می‌شود و آنان‌ که باطل را به صورت حق جلوه دهند و امر را مشتبه نمایند و از کلمة حق ارادة باطل کنند، چنانچه در زمان ما متعارف شده‌است، اگرچه برحسب ظاهر مکلف نیستیم که این گونه تفسیر نماییم، ولی باید توجه داشت که گول هم نخوریم و کتمان حق اعمّ است از انکار حق؛ چنانچه از بیان امام معلوم است و سکوت در مقام بیان، چنانچه از ظاهرآیات در حرمت حکم ننمودن «بِمَا أَنزَلَ الله» و اخبار وجوب اظهار علم بر عالم در موقع ظهور بدعت استفاده می‌شود و اینکه ائمة اطهار(ع) در مقام تفسیر به ذکر برخی مصادیق اکتفا فرموده‌اند، برای آن است که مقصود از تفسیر، بیان مفاهیم ظاهری الفاظ نیست؛ زیرا اهل زبان خود عالم به آن‌ها هستند و غیر اهل زبان هم از مراجعه به لغت به دست می‌آورند، بلکه مقصود بیان افراد خفیه یا جلیه یا مورد نزول و امثال این‌هاست؛ چنانچه خطابه‌های قرآنی هم به اشخاص و طوایف خاص اختصاص ندارد، اگرچه برحسب ظاهر، مخاطب، شخص یا جماعت مخصوصی باشند و این معنی از روایات ائمة اطهار در تفاسیر آیات استفاده می‌شود. به‌علاوه در روایات متعدد تصریح شده‌است، به‌ویژه فرموده‌اند قرآن به طریق «إیّاک أعنی واسمعی یا جارة» نازل شده‌است که خلاصه‌اش چنین است که خطاب‌های قرآنی از قبیل «در، به تو می‌گوییم، دیوار گوش کن!» است. بنابراین، به بنی‌اسرائیل یا یهود و نصاری یا علمای آن‌ها یا حاضران در زمان خطاب و... اختصاص ندارد (ر.ک؛ ثقفی تهرانی، 1398: 72).

در این آیه، فولادوند از میان اصول هفت‌گانة پیشنهادی نیومارک، از اصل دوم بهره گرفته‌است، در صورتی که حلبی از میان اصول هفت‌گانة نیومارک، از اصل اول وی پیروی کرده‌است. تفاوت سبک دو مترجم در ترجمة این آیه نشانگر آن است که فولادوند در ترجمة این آیه مخاطب زبان مقصد را مد نظر قرار داده‌است و به مخاطب توجه داشته‌است، اما حلبی امانتداری و توجه به زبان مبدأ برایش مهم‌تر است.

r Pوَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نَّصْبِرَ عَلَىَ طَعَامٍ وَاحِدٍ... وَضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُوَالْمَسْکَنَةُ...O (البقره/ 61).

mفولادوند: «و چون گفتید: ای موسی، هرگز بر یک [نوع] غذا تاب نیاوریم... و [داغِ] خواری و ناداری بر [پیشانی] آنان زده شد».

mحلبی: «وقتی را که گفتید: ای موسی، ما بر یک غذا شکیبا نباشیم... و خواری و درویشی بر آن‌ها مقدّر شد».

شمول و عمومیت ذلت و خواری و احاطة نکبت و مسکنت ایشان از کلمة «ضُرِبَتْ» فهمیده می‌شود که بیان استعاری است؛ یعنی همان ‌طور که خیمه و چادر روی اهل خیمه و چادرنشین را فرامی‌گیرد و اطراف خیمه‌نشین را احاطه می‌کند، ذلت و خواری نیز آنان را فراگرفته‌است.

رفاه‌طلبی، زمینة ذلت و خواری است: P لَن نَّصْبِرَ... وَضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُوَالْمَسْکَنَةُ...O (قرائتی، 1383: 127). آیا تنوع‌طلبی جزء طبیعت انسان نیست؟! بی‌شک تنوع از لوازم زندگی و جزء خواسته‌های بشر است و کاملاً طبیعی است که انسان پس از مدتی از غذای یکنواخت خسته می‌شود. این کار خلافی نیست. پس چگونه بنی‌اسرائیل با درخواست تنوع سرزنش شده‌اند؟ پاسخ این سؤال با ذکر یک نکته روشن می‌شود و آن اینکه در زندگی بشر حقایقی وجود دارد که اساس زندگی او را تشکیل می‌دهد و نباید فدای خورد و خواب و لذایذ متنوع گردد. زمان‌هایی پیش می‌آید که توجه به این امور انسان را از هدف اصلی، از ایمان و پاکی و تقوی، از آزادگی و حرّیت بازمی‌دارد. آنجاست که باید به همة آن‌ها پشت پا بزند. تنوع‌طلبی در حقیقت، دام بزرگی از سوی استعمارگران دیروز و امروز است که با استفاده از آن، افراد آزاده را چنان اسیر انواع غذاها، لباس‌ها، مرکَب‌ها و مسکن‌ها می‌کنند که خویشتن خویش را به‌کلّی به دست فراموشی بسپارند و حلقة اسارت آن‌ها را بر گردن نهند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1386: 83).

در این آیة شریفه، فولادوند «ضُرِبَتْ عَلَی» را به همان معنای اصلی خود، یعنی «زدن» به‌کاربرده‌است. لذا از اصل اول نیومارک، یعنی «بازتولید» استفاده کرده‌است، اما حلبی از اصل پنجم نیومارک بهره برده‌است. این خود نشانگر آن است که در سبک ترجمة فولادوند در این آیه، توجه به زبان مبدأ و مسئلة امانتداری برای مترجم مهم است، اما مترجم حلبی نمی‌تواند استعاره را به زبان مقصد منتقل کند. از همین رو، از اصل پنجم نیومارک در ترجمة استعاره کمک می‌گیرد و آن را طبق اصل پنجم ترجمه می‌نماید و برای آنکه استعاره برای مخاطب ملموس شود، آن را با توضیحات تفسیری همراه می‌سازد که این نوعی ضعف است.

r Pوَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَکُمُ الطُّورَ... وَأُشْرِبُواْ فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْO (البقره/ 93).

mفولادوند: «و چون از شما پیمان محکم گرفتیم و [کوه] طور را بر فراز شما افراشتیم... و بر اثر کفرشان [مِهر] گوساله در دلشان سرشته شد».

mحلبی: «و [یاد دارید] آنگاه که پیمان شما را گرفتیم و طور را بالای [سر] شما بداشتیم... و گوساله‌پرستی در دل‌هایشان پذیرفته آمد به سبب کفرشان».

اگر ندانیم که این آیه استعاره است و منظور این است که دل‌های قوم اسرائیل در نتیجة افراط و مبالغه در دوستی گوساله چنان شد که گویی دلهای ایشان از دوستی گوساله اشراب شده‌است. هرچند دل را نمی‌توان به اشراب گوساله تعبیر کرد و در واقع، لفظ دوستی در این آیه نیست، ولی شیوة بیان بر آن دلالت دارد.

در Pوَأُشْرِبُواْ فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْO، «اشربوا» فعل مجهول از «اشراب» به معنی «آشامیدن» است و چون فاعل آن را ذکر ننمود، کلمة «بِکُفْرِهِمْ» وجه آن را بیان نمود تا کسی گمان نکند که فاعل اشراب اوست؛ یعنی اینکه اشراب عِجْل در قلوب آن‌ها به واسطة کفرشان است و برخی گفته‌اند مضاف در تقدیر است که «اشربوا فی قلوبهم حبّ العِجْل» باشد و معنی این است که اینان به واسطة کفر و هواپرستی چنان در علاقه به گوساله مبالغه کرده‌اند که گویا گوساله را در اعماق دل آنان داخل نموده‌اند؛ چنانچه آب یا مشروب دیگری در اعماق بدن انسان وارد می‌شود. همان گونه که مشهود است، مفاد آیه این است که گویا گوساله را در دل‌های اینان ریخته‌اند که این چنین علاقة مفرط به پرستش آن دارند و اگر کسی سیر حالات یهود را در تمام ادوار تاریخ ایشان بنماید، تمایل مفرط آنان را به شرک، بت‌پرستی و گوساله‌پرستی درمی‌یابد (ر.ک؛ طیب، 1378، ج 2: 108ـ109).

در این آیه، فولادوند از اصل دوم و مترجم حلبی از اصل پنجم نیومارک بهره برده‌است. در اینجا، سبک فولادوند در ترجمة استعاره بیانگر آن است که مترجم به مخاطب اهمیت می‌دهد، اما حلبی باز هم از ترجمة استعاره در زبان مقصد بازمی‌ماند و شیوة ترجمه‌اش به اصل پنجم نیومارک گرایش می‌یابد.

r Pصِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَO (البقره/ 138).

mفولادوند: «این است نگارگری الهی، و کیست خوش‌نگارتر از خدا؟ و ما او را پرستندگانیم».

mحلبی: «[بگو ما آراسته شدیم به زیور] رنگ خدا [= دین خدا] و کیست بهتر از خدا که کسی را به رنگ [و دین خدا] بیاراید. و ما پرستندگان اوییم».

عبارت «وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُون» عطف بر «آمنّا بالله» است و این عطف برخلاف نظر کسانی است که پنداشته‌اند «صبغة الله» بدل از «ملة إبراهیم» و یا بنا بر اغراء، منصوب است؛ یعنی مفهومش آن است که: «علیکم صبغة الله: شما باید به رنگ خدا درآیید». بر اینکه چنین نظری نظم سخن را از هم می‌گسلد و کلام را از پیوستگی و نظام‌بندی بیرون می‌کند و نصب دادن واژة «صبغه» بنا بر آنکه مصدر مؤکد (مصدر مطلق) باشد، نظر سیبویه و رأیی بس استوار است (ر.ک؛ زمخشری، 1389، ج 1: 244ـ245).

در آیة Pصِبْغَةَاللهُ وَ مَنْ أحْسَنَ مِنَ اللهَ صِبْغةً؟O، کلمة «صبغة» از مادّة «ص ب غ» است و نوعیت را افاده می‌کند؛ یعنی می‌فهماند این ایمان که گفتگویش می‌کردیم، یک نوع رنگ خدایی است که ما به خود گرفته‌ایم و این بهترین رنگ است، نه رنگ یهودیت و نصرانیت که در دین خدا تفرقه انداخته، آن را چنان‌که خدا دستور داده، به پا نداشته‌است. جملة Pوَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَO کار حال را می‌کند. به هر حال، به منزلة بینایی برای عبارت قبل خود است و معنایش این است: «در حالی که ما تنها او را عبادت می‌کنیم، و چه رنگی بهتر از این؟ که رنگش بهتر از رنگ ما باشد» (طباطبائی، 1386: ج 1: 472).

«صبغةالله: پاک گردانیده‌است قلوب ما را با ایمان». صبغة را چند تفسیر است:

1ـ ایمان به سبب آنکه اثر ایمان بر مؤمن ظاهر است.

2ـ توحید سبحانی که رنگ اصل خلقت و آفرینش خدای تعالی باشد.

3ـ اسلام؛ چنان‌که عیاشی از حضرت صادق(ع) روایت نموده: «إِنَّ الصّبغة هو دین اسلام و هو ملّة ابراهیم»؛ یعنی به‌درستی که «صبغة»، دین اسلام و آیین حضرت ابراهیم(ع) است.

4. هدایت و ارشاد به حجت است که خدای تعالی مؤمنان را به حجت خود، به سبب قبول ایمان ارشاد فرموده‌است.

5. مراد به صبغه، ختنه است که مطهّر مسلمانان و ممیز آنان باشد (شاه عبدالعظیمی، 1369، ج1: 269ـ268)

هر دو مترجم از اصل اول نیومارک در ترجمه بهره برده‌اند. باز هم شاهد آن هستیم که هر دو مترجم به امانتداری در ترجمه معتقدند. پس شیوه و سبک ترجمة آن‌ها به شیوة اولی که نیومارک از ترجمة استعاره ارائه می‌دهد، گرایش می‌یابد.

نتیجه‌گیری

با دقت‌ نظر در دو ترجمة فولادوند و حلبی از استعاره‌های جزء یک قرآن کریم که تقریباً یک‌سی‌اُم قرآن را به خود اختصاص داده‌است و میزان درخور توجه است، نتایج زیر حاصل آمد:

ـ حلبی از شیوه‌های 1ـ5 مدد جسته‌است و در ترجمة استعاره‌ها تصویرسازی نموده‌است و به بازتولید آن در زبان مبدأ توجه ویژه‌ای دارد. همچنین، از ترجمة مفهومی و تبیین استعاره بهره جسته است و فولادوند از اصول 1ـ2، یعنی جایگزینی استعاره‌های زبان مبدأ با استعاره‌هایی در زبان مقصد روی آورده که همان مفهوم را دارد، ضمن اینکه در بازتولید تصویر استعاری به زبان مقصد نیز توجه نموده‌است.

ـ با توجه به اینکه هر دو مترجم بیشتر ترجمه‌های خود را به شیوة بازتولید استعاره به زبان مقصد ترجمه کرده‌اند، درمی‌یابیم که شیوة بازتولید در انتقال استعاره، دقت بیشتری دارد و پایبندی مترجمان را به موضوع امانتداری در برگرداندن این کتاب آسمانی به اثبات می‌رساند؛ چراکه شیوه‌های دیگر از زیبایی صورت استعاری که در زبان مبدأ وجود دارد، می‌کاهد (ر.ک؛ شیوه‌های 3 و 4) و یا تصویر استعاری را که در زبان مبدأ وجود دارد، در زبان مقصد به طور کلّی از بین می‌برد (ر.ک؛ شیوه‌های 5، 6 و 7). کاربرد زیاد این شیوه از سوی دو مترجم حاکی از آن است که نسبت به متن قرآن کریم و انتقال آن به همان شکل و امانتداری در ترجمه برای آن‌ها اهمیت بالایی دارد.

ـ با توجه به اینکه فولادوند به شیوة دوم توجه داشته‌است و حلبی بدان توجه نداشته، می‌توان نتیجه گرفت که فولادوند به جلوه‌های زیباشناسی قرآن توجه بیشتری داشته، اما حلبی نسبت به این ترجمه‌ها بی‌عنایت بوده‌است.

ـ فولادوند از شیوة دوم در میان ترجمه‌های خود استفاده کرده‌ که این نشانگر آن است که فولادوند نسبت به ترجمه‌های زیباشناختی قرآن اهتمام ورزیده‌است. این در حالی است که حلبی نسبت به جلوه‌های زیباشناختی بی‌عنایت بوده‌است. در مقابل، حلبی در ترجمه‌های خود از شیوة پنجم بهره گرفته‌است و این به دلیل آن است که مترجم نتوانسته از شیوة بازتولید استفاده کند. پس به شیوة پنجم روی آورده‌است.

ـ استفاده نکردن از شیوة سوم و چهارم به وسیلة دو مترجم می‌تواند بدین دلیل باشد که انتقال جلوه‌های بلاغی در نظر دو مترجم نسبت به انتقال مفاهیم ارزش کمتری داشته‌است.

ـ هر دو مترجم به اصل ششم و هفتم نیومارک بی‌توجه بوده‌اند که این خود دلیل بر اهمیت نداشتن انتقال جلوه‌های زیباشناختی قرآن از سوی مترجمان است. همچنین، استفاده از شیوة بازتولید، ایشان را از کاربرد شیوة هفتم بی‌نیاز ساخته‌است.

قرآن کریم.

ابن‌قتیبه، عبدالله بن مسلم. (1996م.). تأویل مشکل القرآن. بیروت: بی‌نا.

ابن‌معتز، ابوالعباس عبدالله. (1935م.). البدیع. به کوشش کراتشکوفسکی. لندن: بی‌نا.

آذرنوش، آذرتاش. (1379). فرهنگمعاصرعربی‌ـفارسی. تهران: نشر نی.

بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم. (1376). قرآن ناطق. بی‌جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ثقفی تهرانی، محمد. (1397). تفسیر روان جاوید. چ 3. تهران: انتشارات برهان.

جرجانی، عبدالقاهر. (1997م.). دلائل الإعجاز. به کوشش محمد تنجی. بیروت: دارالکتب العربی.

حسینی شاه‌عبدالعظیمی، حسین. (1363). تفسیر اثنی عشری. چ 1. تهران: انتشارات میقات.

رمانی، ابوالحسن. (1976م.). ثلاث رسائل فی الإعجاز. به کوشش محمد خلف‌الله و زغلول سلام. مصر: دارالمعارف.

زمخشری، جارالله محمود. (1389). تفسیر کشاف. ترجمة مسعود انصاری. چ 1. تهران: انتشارات ققنوس.

شریف‌الرضی، محمدبن حسین. (1407ق.). تلخیص البیان فی مجازات القرآن. تهران: بی‌نا.

طباطبائی، سید محمدحسین. (1386). ترجمة تفسیر المیزان. ترجمة سید محمدباقر موسوی همدانی. چ 22. قم: انتشارات اسلامی.

طیب، سید عبدالحسین. (1378). اطیب البیان فی تفسیر. چ2. تهران: انتشارات اسلام.

فتوحی، محمود. (1391). سبک‌شناسی؛ نظریه‌ها، رویکردها و روش‌ها. چ1. تهران: انتشارات سخن.

قرائتی، محسن. (1383). تفسیر نور. چ 11. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.

قیّم، عبدالنّبی. (1394). فرهنگ معاصر میانه. چ 4. تهران: انتشارات فرهنگ معاصر.

لطفی‌پور ساعدی، کاظم. (1390). درآمدی به اصول و روش ترجمه. چ 10. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

مکارم شیرازی، ناصر. (1386). برگزیدة تفسیر نمونه. تنظیم احمدعلی بابایی. تهران: دار الکتب الإسلامیة.

هاشمی، احمد. (1367). جواهرالبلاغة. قم: انتشارات مصطفوی.

ـــــــــــــــــ . (1390). جواهرالبلاغة. تصحیح، ترجمه با متن اعراب‌گذاری شده. ترجمة محمود خورسندی و حمید مسجدسرایی. چ 3. قم: انتشارات پیام نوآور.

Larson, Mildred. (1984). Meaning-Based Translation: A Guide to Cross Language Equivalence. New Yorْk: UP of America.

Newmark, Peter. (1981). Approaches to Translation. Oxford: Pergamon. Press.

--------------------. (1988). A Textbook of Translation. NY: Prentice.