نگاهی به ترجمۀ مجاز مرسل در قرآن کریم با بررسی موردی ترجمۀ آیتی، الهی، فولادوند و خرمشاهی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات عربی دانشگاه کاشان

2 دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه کاشان

چکیده

قرآن مجید متنی است با لایه­های شگرف که خوانش و بیان دلالت­های آیاتش از راه ترجمه درنگی بایسته لازم دارد. بدین روی ترجمه­های قرآن با نقد­های بسیاری روبرو شده است. ولی با عنایت به بسامد مجازهای مرسل قرآن و دلالت­های ظریف آ­ن­ها،  ترجمه­های این مجازها بررسی و نقدی مستقل می­طلبد.
در این جستار به مثابۀ گامی در نقد ترجمۀ این قبیل تعابیر و متناسب با مجال یک مقاله، از میان ترجمه­های فراوان فارسی، به چهار ترجمۀ (آیتی، الهی قمشه­ای، خرمشاهی و فولادوند) که از اشتهار و تفاوت با یکدیگر برخوردارند پرداخته شده است. بدین جهت با بهره­گیری از مراجع تفسیری المیزان فی التفسیر، جوامع الجامع ومفاتیح الغیب ...، مجازهای مرسل در 10 جزء اول قرآن مشخص گشته و به روش استقرایی ـ استنتاجی ترجمۀ تعابیری مانند: «أصابع» با علاقه کلّیّت، «ایتام» با علاقه ماکان و «لباس» با علاقه سببیّت ، بررسی و نقد شده­ است. حاصل این پژوهش معلوم ساخته، ترجمه­های مجاز­های مرسل یک­نواخت نیست، هر یک از مترجمان سبک خاصی را دنبال نکرده است ، گاه از تعابیر مجازی زبان مقصد استمداد جسته و گاهی با بهره­گیری از ترجمۀ توضیحی دلالت تعبیرات را رسانده­اند. در مواردی، برخی آرایۀ بلاغی نهفته در تعبیرات مجازی را فرو­نهاده به ترجمۀ­ تحت­اللفظی (حرفی) مجازها بسنده کرده اند، ترجمه­ای که مفهوم مورد نظر تعبیر مجازی را نمی­رساند. در پایان نیز ترجمۀ این چهار مترجم با یکدیگر مقایسه و به بیان رویکرد انتخاب شده از سوی هر یک پرداخته شده است.

کلیدواژه‌ها


. مقدمه

کار ترجمه بس گران است و ترجمۀ قرآن مجید بس گران­تر، و از باب آن­که «الکمال لله» و هر اثر بشری جای نقد دارد؛ با ارج نهادن بر رنج مترجمان گرانقدر قرآن، در جستار پیش­رو برآنیم که به نقد ترجمۀ تعابیر مجاز مرسل بپردازیم. در این راستا پرسش­های ذیل را فرادید خویش قرار می­دهیم: 

  1. آیا کلمات  قرآن؛ در همۀ آیات در معنای حقیقی آن­ها به­کار رفته
    است؟
  2. آیا زبان فارسی ظرفیت ترجمۀ مجاز­های مرسل قرآن را دارد؟
  3. آیا مترجمان مورد بررسی، به مفهوم مجازهای مرسل توجه داشته و در ترجمۀ خود آن­را رعایت کرده­اند؟
  4.  مترجمان مورد نظر این پژوهش برای ترجمۀ مجازها چه شیوه­هایی در پیش گرفته­اند و تا چه اندازه موفق بوده­اند؟

این پژوهش در تلاش است تا بر اساس فرضیاتی به پاسخ پرسش­های فوق دست­یابد ازجمله: 

  1. قرآن مجید علاوه بر کاربرد تعبیرات در معنای حقیقی، در برخی از آیات  به معنای مجازی همین تعابیر نظر دارد.
  2.  هر نوع ترجمه به زبان فارسی، ظرفیت بیان مفهوم مجاز­های مرسل را
    ندارد.
  3. هیچ یک از مترجمان مورد بررسی، در ترجمۀ مجازهای مرسل، روشی مشخص و یک­نواخت ندارد.
  4. برخی از ترجمه­ها در بیان مفهوم مجازهای مرسل رسا هستند.

 

 

1-1- پیشینۀ تحقیق

هر چند در دهۀ اخیر نقدهایی به ترجمه‏هاى قرآن زده شده  است از جمله :کتاب "ترجمه‏هاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد"، از "محمد على کوشا"، "آسیب­شناسى ترجمۀ قرآن کریم در واژه و ساختار"، به وسیلۀ آقاى "امیر مسعود صفرى" و مقالات بی‌شماری که به شیوه­های مختلف به نقد و آسیب شناسی ترجمه­ها پرداخته­اند. مانند: نقد ترجمۀ کنایه در ترجمه­های فارسی به­وسیلۀ عباس اقبالی و زهره زرکار در این نقد معلوم گشته مترجمان، برای ترجمۀ کنایه­های قرآن روشی یک­نواخت ندارند؛ چه برخی برای تعابیر کنایی به ترجمۀ حرفی اکتفا کرده­اند و در برخی موارد به سراغ ترجمۀ تفسیری رفته­اند(اقبالی: 25) مقالۀ دیگر «تأثیر بافت کلام بر ترجمۀ قرآن به­وسیله محمدرضا ستوده و  زهرا قاسم­نژاد. این مقاله نیز ثابت کرده  که مترجمان به نقش سیاق در تعیین  یک وجه از اعراب  توجه کامل نداشته­اند (ستوده: 123). آقای دکتر علی حاجی در مقاله­ای به نقد ترجمۀ خطاب­های عتاب­گونه به پیامبر اکرم (ص) پرداخته و ترجمه­های تحت­اللفظی را نارسا دانسته است (حاجی خانی: 182) از جمله مقالات جستاری با عنوان «نقد و بررسی جواب شرط محذوف در ترجمه­های فارسی» از  دکتر مهدی ناصری است که چهارده اثر را بررسی کرده و ثابت نموده که ترجمه­های تفسیری مناسب­ترند (ناصری: 210) ولی دربارۀ ترجمۀ تعابیر مجازی به­ویژه مجاز مرسل، پژوهشی مستقل صورت نگرفته است.

بایسته گفتن است که رویکرد این جستار بر قطعیت کاربست تعابیر مجازی از جمله مجاز مرسل در آیات شریفۀ قرآن بنا­گشته و با روش استقرایی ـ استنتاجی ترجمه­هایی که برای مجاز­های مرسل آورده­اند بررسی شده است.  از این­رو  با تبیینی کوتاه دربارۀ مجاز و انواع آن و با بهره­گیری از تفاسیر قرآن، مجاز­های مرسل بازشناسی و ترجمۀ آن­ها  واکاوی شده است. البته به مقتضای مقاله، به مجازهای  مفرد مرسل 10 جزء اول قرآن بسنده شده است.

با عنایت به انواع ترجمه­ یعنی «ترجمۀ­ تحت­اللفظی یا حرفی»1 و «ترجمۀ تفسیری»2 و «ارتباطی»3، بهتر بود که ترجمه­های مورد نظر در ذیل همین عناوین بررسی ‌می­شد؛ امّا با عنایت به معیار نقد (علاقه­ها) و جهت تسهیل تطبیق ترجمه­های مورد بررسی، مدخل­های این مقاله بر اساس علاقه­های مجاز تنظیم گشته و آیات استشهادی هریک از مصادیق علاقه­ها تحلیل و ترجمه­های ارائه شده به بوتۀ نقد آورده شده است. البته قبل از بررسی ترجمه اشاره­ای به پدیدۀ مجاز در قرآن و معیار نقد ترجمه­ها خواهیم داشت.

2. پدیدۀ مجاز در قرآن

سیوطی می­گوید: «جمهور بر­آنند که مجاز در قرآن واقع است، ولی عده­­ای آن را انکار کرده­اند، از جمله فرقۀ ظاهریه4، و ابن القاصّ5 و ابن خویز منداد6. شبهۀ این افراد آن است که مجاز برادر دروغ است، و قرآن از آن منزه می­باشد و اینکه متکلم به «مجاز» رو نمی‌آورد مگر در صورتی­که عرصۀ حقیقت بر او تنگ شود؛ که چنین سبب و گزینشی بر خداوند متعال محال است. ولی این شبهه باطل می­باشد چه اگر مجاز از قرآن حذف می‌شد نیمی از زیبایی­های آن از میان خواهد رفت؛ و اهل بلاغت برآنند که مجاز بلیغ­تر از حقیقت است و بی­تردید خالی بودن قرآن از مجاز مستلزم آن است که آیات شریفه از حذف و تأکید و تکرار قصه­ها و مانند این­ها خالی باشد»(سیوطی، 1429، ج2،1387: 71).گذشته از این­ها تأمّل در الفاظ و عبارات قرآن معلوم می­سازد که در بسیاری از آیات شریفۀ قرآن تعابیر مجازی به کار رفته است. علاوه بر این­ها، آراء تفسیری در ذیل برخی از آیات نشانۀ اعتقاد صاحبان این آراء  به کاربست تعبیرات مجازی در قرآن می­باشد. بر این اساس ترجمۀ این قبیل تعابیر مورد نقد و بررسی قرار می­گیرد.

3. معیار نقد ترجمۀ تعابیر مجازی

مجاز گوهری از دریای سخن است که در صدف بلاغت آرمیده و غوّاص دریای ژرفناک سخن به سراغش می­رود و کلام خویش را موافق طبع و ذوق و بر­اساس یک هدف عالی، بدان می­آراید و به تعبیر جرجانی در عین زیبایی آفرینی معنی را هم به ذهن شنونده نزدیک می­سازد (جرجانی،1403، 205:1983) از این­رو در نقد ترجمۀ تعابیر مجازی مورد پژوهش، بازتاب ویژگی بلاغی آن­ها بررسی می­شود. و به لحاظ نقش علاقه­های جزئیّت، کلّیّت، حالیّت و ...  در کاربرد تعابیر مجاز مرسل،  رسایی ترجمه­ها بر اساس همین علاقه­ها به نقد کشیده می­شود.

3-1. مجاز با علاقۀ اطلاق کل و ارادۀ جزء (مجاز کلّیّت)

در این نوع مجاز، جزء یک چیز را به نام کل آن می­نامند (التفتازانی، 1411 : 156) مانند:

1/1. ﴿یجَعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فىِ ءَاذَانهِم منَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ  ...( 19 /البقرة )

الأَصْبَعُ: مفرد «الأَصابِع» (‏ابن منظور، ج‏8، 1414 ق‏: 192)و به معنی انگشت است. ولی در این آیه نام «الأَصابِع» برای «أنامل» یعنی سر­انگشتان که از اجزای «أصابع» به­کار رفته است؛ این نوع کاربرد از باب مجاز با علاقۀ کلیّت است . به دیگر سخن از باب اطلاق کل و ارادۀ جزء، با ذکر «أصابع»، «أنامل» را اراده کرده است (صافى‏، 1418، ج1: 68).

  • آیتی: انگشتان خویش در گوشها کنند... (ص 5).
  • الهی قمشه­ای: ... و آنان انگشتانشان را ... در گوش نهند... (ص 4).
  • خرمشاهی: ... انگشتانشان را درگوشهایشان مى کنند... (ص 4).
  • فولادوند: ... سر انگشتان خود را در گوشهایشان نهند... ( ص 4).

نقد ترجمه­ها:

آیتی، الهی قمشه­ای، خرمشاهی تعبیر مجازی «أصابعهم فی..» را به گونه ترجمه حرفی، به (انگشتانشان را در ...)، ترجمه کرده­اند، ولی فولادوند آن­را به «سر انگشتان ... در ...» ترجمه کرده است از این­رو در ترجمۀ اخیر اطلاق کل و ارادۀ جزئیّت بازتاب یافته است.

هرچند در زبان فارسی تعبیر «انگشت بر گوش نهادن» به معنای بند کردن سوراخ گوش بانگشت تا نشنود، آمده است.

 

تیشه با سخت دلی مینهد انگشت بگوش

 

نتواند که بدرد دل فرهاد رسد کلیم
                            (دهخدا3/3085)

 

ولی در تعبیر مجازی «یجعلون أصابعهم فی آذانهم» حرف «فی»  قرینه فروبردن «سر انگشت» در گوش است؛  بنابر­این ترجمۀ «أصابع»به سر انگشتان مناسب­تر است.

1/2. ﴿وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بمعْرُوفٍ ... .(‏231 / البقرة)

الأَجَل:در لغت به معنای مدت معین است (راغب اصفهانى، 1412: 65 ‏). به بیان دیگر «اجل»پایان مدت و آخر کاراست (طبرسى ، 1372، ج2: 582). این واژه در قرآن مجید در معنای حقیقی و مجازی به­کار رفته است. در معنای حقیقی مانند:

﴿... إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ ... (282/البقرة)،  ﴿...  وَلَا تَسْئمُواْ أَن تَکْتُبُوهُ صَغِیرًا أَوْ کَبِیرًا إِلىَ أَجَلِهِ ... (282/البقرة)، ﴿ ... لَوْلَا أَخَّرْتَنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِیبٍ...(77/ النساء) و﴿... هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضى‏ أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ ... ( 2 /الانعام) ولی در آیۀ 231 بقره کلمۀ «أجل» در معنای مجازی به­کار رفته است چه در تفسیر «بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ»آورده­اند: بلوغ در اینجا به معناى نزدیک شدن است یعنى وقتى نزدیک « پایان عده» شد (طبرسى ، 1372، ج2: 582). مجازبودن این تعبیر از قبیل استعمال کل در جزء (صافى‏، 1418، ج‏2: 487 ) با علاقۀ کلیّت است.

  • آیتی: هر­گاه زنان­را طلاق دادیدومهلتشان سرآمد، یاآنان را به­نیکو وجهى نگه دارید... (ص 38).
  • الهی قمشه­ای: و هر­گاه زنان را طلاق دادید بایستى تا نزدیک پایان زمان عدّه یا آن­ها را به سازگارى (درخانه) نگاه دارید ... (ص 37).
  • خرمشاهی: وچون زنان را طلاق گفتید و نزدیک شد که عده­­شان را به سر رسانند، آنگاه یا ایشان را به نیکى نگاه دارید ... (ص 37).
  • فولادوند: و چون زنان را طلاق گفتید، و به پایان عدّه خویش رسیدند، پس بخوبى نگاهشان دارید ... (ص 37).

نقد ترجمه­ها:

مترجمان محترم در مواردی مانند ﴿إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ﴾ (282بقره) ﴿بَلَغْنَا أَجَلَنَا (انعام 128) ﴿وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ(اعراف34) که کلمۀ أجل در معنای حقیقی به­کار رفته است آن­را به مطلق «پایان،مدّت» ترجمه کرده­اند، ولی نسبت به تعبیر «بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ»آیۀ مورد بررسی؛ آیتی و فولادوند، به ترجمۀ تحت­اللفظی رو­آورده است.

در ترجمۀ خرمشاهی و الهی تعبیر «زمان عده» نشانگر معنای مجازی کلمۀ «أجل» با علاقۀ اطلاق کل و ارادۀ جزء می­باشد از این­رو این ترجمه­ها به مفهوم تعبیر مجازی «أجل»نزدیک­تر است و رسایی بیشتری دارد.

3-2. مجاز با علاقۀ اطلاق جزء و ارادۀ کل (مجاز جزئیّت):

نامیدن چیزی به اسم جزء آن (التفتازانی،156:1411). و این در جایی پدید می­آید که یک لفظ کل آورده شود ولی  جزء آن اراده شود.مانند:

2/1.﴿... وَ ارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ (43/ البقرة)

الرَّاکِعِینَ: رکوع در لغت به معنای انحنا است. راغب تصریح کرده که رکوع هم به معنای هیئت مخصوص در نماز است و هم رکوع به معنى تذلل و تواضع می­آید )راغب اصفهانى ، 1412 ‏:364). این معنای اولیه و حقیقی از رکوع در آیات ﴿... فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ راکِعاً وَأَنابَ ...( 24/ص)  و ﴿... یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ(55/ المائدة)... وجود دارد. ولی طبرسى معتقد است که  در آیۀ 43 بقره منظور از «رکوع» همان نماز است ( طبرسى‏، ج1، 1372 ش: 214).

در این آیه تعبیر «وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ» مجاز مرسل با علاقۀ جزئیّه است، از تعبیر«رکوع»که جزءنماز است، «کل» نماز را اراده کرده است.یعنی با نمازگزاران نماز بگزارید (صافى،1418ج1 :117).

  • آیتی: ...  و با رکوع‏کنندگان رکوع کنید (ص 8).
  • الهی قمشه­ای: ...  و با خدا پرستان حق را پرستش کنید (ص 7).
  • فولادوند: ...  و با رکوع‏ کنندگان رکوع کنید (ص 7).
  • خرمشاهی: ... و با نمازگزاران نماز کنید (ص 7).

نقد ترجمه­ها:

ملاحظه می شود که در ترجمه­های آیتی و فولادوند معنای حرفی کلمه«رکوع­کنندگان» را آورده اند و در ترجمه­ی الهی قمشه­ای به «خداپرستان» ترجمه شده است در حالی که معنای مجازی «الرَّاکِعِینَ»، «نمازگزاران» می­باشد. در فارسی نیز «رکوع» در معنای نماز بردن و کرنش کردن آمده است.

نرگس همی رکوع کند در میان باغ

زیرا که کرد فاخته بر سرو مؤذنی منوچهری

(دهخدا 7/ 10765)

الهی قمشه­ای با عبارت «با خداپرستان حق را پرستش کنید» نه به‌معنای تحت­اللفظی و نه به‌معنای مجازی توجه ننموده، ولی در ترجمۀ خرمشاهی، با عبارت «با نمازگزاران نماز کنید» علاقۀ جزئیّت ملاحظه شده است از این­رو ترجمۀ ایشان دقیق­تر است.

2/2.﴿وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ...(92/ النساء).

کلمۀ «رَقَبَة» به‌معنای گردن است و اطلاق آن بر یک انسان از باب نامیدن یک کل به نام جزء است (ابن‌منظور 1/428) کلمۀ «رَقَبَةٍ» در آیات قرآن به‌صورت ﴿تَحْریرُ رَقَبَةٍ(89 /المائدة،3/المجادلة) و ﴿فَکُّرَقَبَةٍ(13/ البلد) آمده است که «رَقَبَةٍ»در همۀ این آیات به‌معنای (بنده یا برده) آمده است. البته کلمۀ «رقبه» به‌معناى گردن است ولیکن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوک (برده) شایع شده (طباطبائى‏، 1417، ج5  ‏: 39. زحیلى‏، 1418ج5: 199) یعنی جزء آمده و کل اراده شده است. پس مجاز مرسل با علاقۀ جزئیت است.

  • آیتی: و هر کس که مؤمنى را به خطا بکشد باید که بنده‏اى مؤمن را آزاد کند... (ص 94).
  • الهی قمشه­ای: و در صورتى­که به خطا هم مؤمنى­را مقتول ساخت باید (به کفّاره آن) بنده مؤمنى­ را آزاد کند (ص93).
  • خرمشاهی: وهرکس که مؤمنى را به خطا بکشد، بر اوست که [به کفاره] برده مؤمنى را آزاد کند .. (ص 93).
  • فولادوند: و هرکس مؤمنى را به‌اشتباه کشت، باید بنده مؤمنى را آزاد و ... (ص 93).

نقد ترجمه­ها:

ملاحظه می­شود که هیچ یک از مترجمان معنای تحت­اللفظی کلمۀ «رقبة»یعنی «گردن» را نیاورده­اند و همگی با عبارت «بنده­ای آزاد کنند» معنای مجازی  این واژه را رسانده­اند. به­نظر می­آید در سیاق آیه، قرینۀ لفظی «مؤمناً» و مراد تفسیری آیۀ شریفه در گزینش چنین ترجمه­هایی تأثیر داشته است.

3-3- مجاز با علاقه اطلاق حال و ارادۀ محل )مجاز محلّیّت(

علاقۀ محلّیّت یعنی نامیدن چیزی به اسم محل آن است (التفتازانی، 1411: 157). این مجاز در جایی می­آید که لفظ محل ذکر گردد و آنچه در محل جا گرفته اراده شود.مانند:

3/1.﴿... فَفِى رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ( 107 / آل عمران )

واژۀ رحمت از کلمات پر­بسامد در قرآن است.مانند: ﴿... وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّه‏...( 9/ الزمر ) ، ﴿...وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضَّالُّونَ ( ا56/لحجر )  و ﴿فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ... (159/آل عمران) رحمت از خدا به معنای انعام و تفضّل و از آدمیان در معنای رقّت قلب و عاطفه است (راغب اصفهانى‏،  1412‏: 347).

در آیۀ شریفۀ 107 آل عمران،  مراد از «رحمت» بهشتی است که رحمت در آن­جا می­گیرد و در لفظ «رحمت» مجاز مرسل از باب اطلاق حال و ارادۀ محل است یعنی در بهشت زیرا آنجا محل نزول رحمت­ها است(زحیلى‏، 1418، ج 4: 31).

  • آیتی: ... غرق در رحمت پروردگار باشند (ص 64).
  • الهی قمشه­ای: ... در رحمت خدا (یعنى بهشت) درآیند و در آن جاوید متنعّم باشند (ص63).
  • خرمشاهی: ...در بهشت رحمت الهى جاویدانند (ص 63).
  • فولادوند: ... در رحمت خداوند جاویدانند (ص ‏63).

نقد ترجمه­ها:

برغم آنکه در این آیۀ شریفه، کلمۀ «رحمة»یک مجاز مرسل و به اعتبار «علاقۀ حال و محل» به معنای بهشت رحمت الهی است، آیتی و فولادوند به ترجمۀ تحت­اللفظی این تعبیر بسنده کرده­اند و الهی قمشه­ای با افزودن «یعنی بهشت» بعد از تعبیر «رحمت خدا» به ترجمۀ تفسیری رو آورده است. از این­رو ترجمۀ خرمشاهی که به علاقۀ این مجاز نظر دارد و با روش ترجمۀ ارتباطی، مفهوم مجازی واژه را رسانده  رساتر است.

3/2.﴿... خُذُواْ زِینَتَکمُ‏ عِندَ کلّ مَسْجِدٍ...( 31/ الأعراف ).

واژۀ «الزِّینَة» از کلماتی است که در آیات قرآن در معنای حقیقی و مجازی به­کار رفته است. معنای حقیقی مانند:﴿الْمالُ وَالْبَنُونَ زینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا...(46/الکهف)و﴿...زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزینَةٍ الْکَواکِبِ(6/ الصافات)...ولی نسبت به این آیه: «الزِّینَة»:یعنی آنچه  وسیلۀ آراستن است( ابن منظور،1414، ج202:13).

«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» یعنی لباستان را برگیرید، و زینت حالتی در لباس است. به دیگر سخن، با استفاده از حالت «زینة» محل آن­را اراده کرده است؛ بنابراین در این عبارت مجاز مرسل با علاقۀ حالیه وجود دارد ( صافى ، 1418، ج8: 393). سیوطی معتقد است برگرفتن زینت ممکن نیست چون مصدر است، پس منظور محل آن می­باشد (سیوطی، 1429، ج2، 74:1387).

  • آیتی: ...  به هنگام هر عبادت لباس خود بپوشید... (ص 155).
  • الهی قمشه­اى: ... زیورهاى خود را در مقام هر عبادت به خود برگیرید ...(ص154).
  • خرمشاهی:... زینت [پوشاک] خودرادرهرمسجد برگیرید ... (ص 154).
  • فولادوند:... جامه خود را در هر نمازى برگیرید ... (ص 154).

 

 

نقد ترجمه­ها:

پر واضح است که ترجمۀ «زینَة» به «زیور» در ترجمۀ الهی قمشه­ای، مقصود مورد نظر در مجاز را که همان «محل زینت» یعنی لباس است را نرسانده است. خرمشاهی که معنای تحت­اللفظی را با اضافۀ تفسیری «پوشاک» آورده است یعنی هم حال (زینت) و هم محل(پوشاک) را مورد توجه قرار داده است در حالی­که مقصود مجازی «زینَة»،  محل آن یعنی همان لباس است. از این­رو در ترجمۀ آیتی و فولادوند که با آوردن واژۀ «لباس» معنای مجازی کلمۀ «زینة» را می­رساند، علاقۀ حال و محل رعایت شده و این ترجمه دقیق­تر است.

3-4- مجاز با علاقۀ اطلاق محل و ارادۀ حال(مجاز حالیّت)

مجاز حالیّت، نامیدن چیزی است به اسم آن­چه در آن حلول می­کند (التفتازانی، 1411: 157). مانند:

4/1.﴿یَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم ما لَیْسَ فی قُلُوبهِمْ  ...(167/آل عمران)

«أَفْوَاهِهِم»: أفواه جمع فم (راغب اصفهانى 1412: 650) به معنی دهان است. این واژه در قرآن کریم در معنای حقیقی و مجازی به­کار رفته است. در معنای حقیقی مانند: ﴿...کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ ...(5/کهف) ولی در آیۀ مورد نقد، کلمۀ «أفواه» مفهومی مجازی با علاقۀ محلیت دارد؛ چه «أفواه» مکان زبان است، از این­رو لفظ محل (أفواه) ذکر شده و آنچه در محل جا گرفته (لسان)اراده شده است (صافى‏، 1418، ج4: 368).

  • آیتی: به زبان چیزهایى مى‏گویند که به دل اعتقاد ندارند... (ص 73).
  • الهی قمشه­ای: به زبان چیزى اظهار کنند که در دل خلاف آن پنهان داشته‏اند... (ص72).
  • خرمشاهی: به زبان چیزى مى­گویند که در دل هایشان نیست... (ص 72).
  • فولادوند: به زبانِ خویش چیزى مى‏گفتند که در دل هایشان نبود... (ص 72).

نقد ترجمه­ها:

در ترجمۀ این آیه هر چهار مترجم گرانقدر با رعایت علاقۀ حاکم بر مجاز مرسل «أفواه»، معنای مجازی این کلمه را آورده و ترجمه­ای رسا ارائه داده­اند.

  4/2.﴿... خُذُواْ زِینَتَکم عِندَ کلّ مَسْجِدٍ...( 31/ الأعراف )

در قرآن کریم واژۀ «مسجد» در آیاتی مانند ﴿...قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا ْعَلىَ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهم مَّسْجِدًا(21/کهف) و ﴿وَالَّذِینَ اتخذُوا ْمَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقَا بَین‏ َالْمُؤْمِنِینَ...(107/ التوبة)، در معنای حقیقی به­کار رفته است، اما در عبارت «عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» مجاز مرسل با علاقۀ محلیت وجود دارد و مقصود از مسجد، طواف و نماز است؛ چه مسجد مکان نماز است ولی از باب اطلاق محل و ارادۀ حال، طواف و نماز بر مسجد اطلاق می‌شود (زحیلى‏، 1418، ج‏8: 180). سیوطی معتقد است که برگرفتن زینت برای خود مسجد واجب نیست، و از باب اطلاق محل بر حال، مقصوداز مسجد، نماز است (سیوطی، 1387: 74).

  • آیتی: ... به‌هنگام هر عبادت لباس خود بپوشید... (ص 155).
  • الهی قمشه­اى: ... زیورهاى خود را در مقام هر عبادت به‌خود برگیرید ... (ص 154).
  • خرمشاهی: ... زینت[پوشاک]خودرادرهرمسجد برگیرید ... (ص 154).
  • فولادوند:... جامه خود را در هر نمازى برگیرید ... (ص 154).

نقد ترجمه­ها:

در ترجمۀ کلمۀ«مسجد» ملاحظه می­شود که آیتی و الهی‌قمشه­ای کلمۀ «مسجد» را به صورت معنایی «عبادت» ترجمه کرده­اند. خرمشاهی در ترجمۀ کلمۀ «مسجد» از همان لفظ «مسجد»استفاده کرده و ترجمه­ای حرفی ارائه داده است؛ در واقع هیچ‌یک از این سه مترجم معنای مجازی کلمۀ «مسجد» که «نماز» است را درنظرنگرفته­اند ولی فولادوند با عبارت «جامۀخود را درهرنمازی برگیرید» ترجمۀ مجازی و صحیح­تری را ارائه داده است.

3- 5- مجاز با علاقۀ ­اعتبارماکان

علاقۀ اعتبار ما کان :نامیدن چیزی به نام پیشین آن است (التفتازانی،156:1411). مانند:

5/1.﴿وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَن یَنکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ....(232 /البقرة)

«أَزْوَاجَهُنَّ»: أَزْوَاج: جمع زوج (راغب اصفهانى، 1412: 385) و به‌معنای همسر همچنین در برابر فرد است (ابن‌منظور، 1414، ج2: 291). واژۀ «أزواج» از کلماتی است که در آیات قرآن در معنای حقیقی و مجازی به­کار رفته است. معنای حقیقی مانند: ﴿وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکم أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَةً ...(72/نحل) و ﴿... لِمَ تحرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ  تَبْتَغِى مَرْضَات أَزْوَاجِکَ  ... (1/التحریم) ولی در آیۀ مورد نقد، مقصود از «أَزْوَاجَهُنَّ» کسانی هستند که قبلا همسر آن زنان مطلقه بوده­اند. به‌بیانی دیگر نامگذاری خواستگار به همسران نامگذاری چیزی به اسم ما یؤول إلیه (گذشتۀ آن) به شیوۀ مجاز است (کاشانى‏، 1423،ج1‏:369). پس «أَزْوَاجَهُنَّ»مجاز مرسل است و علاقۀ آن اعتبار ما کان است.

  • آیتی: و چون زنان را طلاق دادید و ... مانع مشوید که به نکاح همسران خود درآیند... (ص 38).
  • الهی قمشه­ای: و چون زنان را طلاق دادید و... به طریق مشروع به ازدواج با مردى تراضى کنند... ( ص 37).
  • خرمشاهی: وچون زنان را طلاق گفتید و...به نکاح همسرانشان درآیند... (ص37).
  • فولادوند: و چون زنان را طلاق گفتید، و ... آنان را از ازدواج با همسران [سابق‏] خود...(ص 37).

نقد ترجمه­ها:

در ترجمه­های فوق آیتی و خرمشاهی از ترجمۀ تحت­اللفظی «أزواج»استفاده کرده­اند که نسبت به ترجمۀ مجازی این کلمه که «همسران سابق» یعنی (اعتبار ماکان: نگرش به گذشته) است، ترجمۀ مناسب و واضحی نمی­باشد. الهی قمشه­ای در ترجمۀ «أزواج» کلمۀ «مردی» را به­کار برده، یعنی نه ترجمۀ تحت­اللفظی آورده نه ترجمۀ مجازی. اما فولادوند با تعبیر «همسران [سابق] خود» ترجمۀ تحت­اللفظی همراه با اضافۀ تفسیری را انتخاب نموده است که ترجمه­ای صحیح­تر و متناسب با معنای مجازی کلمۀ «أزواج» می‌باشد.

5/2. ﴿وَءَاتُواْالْیَتَامَى أَمْوَالهمْ  ...(2 / النساء)

«الْیَتَامَى»: جمع یتیم و یتیمة. یتیم آن است که ،پدر کودکى، قبل از بلوغ او بمیرد (راغب 1412: 889).

این کلمه نیز در قرآن مجید در معنای حقیقی و مجازی به­کار رفته است. در معنای حقیقی مانند: ﴿... وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا وَذِی الْقُرْبى‏ وَالْیَتَامَى‏ وَالْمَسَاکِینِ وَ... (83/البقره) و ﴿...  وَءَاتىَ الْمَالَ عَلىَ‏ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبى وَالْیَتَامَى‏ وَالْمَسَاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائلِینَ وَفی الرِّقَابِ ... (177/البقره)ولی در آیۀ 2نساء کلمۀ «الْیَتَامَى» در معنای مجازی آمده است. به سخن دیگر کلمه «یتامى»نسبت به زمان گذشته به­کار رفته و گرنه موقعى که مى‏خواهیم دختران یتیم را تزویج کنیم دیگر یتیم نیستند چون بالغ شده‏اند؛ بنابراین این آیه مجاز (مرسل) باعتبار ما کان است (قرشی، 1377، ج2: 279).

این مجاز بودن در جایی است که ما دلالت یتیم را به کودکی که در زمان یتیمی به سر می­برد، حقیقت بدانیم و اطلاق یتیم پس از زمان بلوغ  را مجاز بدانیم.

  • آیتی: مال یتیمان را به یتیمان دهید ... (ص 78).
  • الهی قمشه­ای: و اموال یتیمان را پس از بلوغ به دست آنها دهید... (ص 77).
  • خرمشاهی: واموال یتیمان را به ایشان برگردانید... (ص 77).
  • فولادوند:و اموال یتیمان را به آنان [باز] دهید... (ص 77).

نقد ترجمه­ها:

سیاق آیه یعنی امر به برگرداندن اموال به یتیم، نشان می­دهد که کلمۀ یتامی به اعتبار علاقۀ «ماکان» کسانی هستند که پیش از این یتیم بوده­اند؛ از این­رو  به­­نظر می­آید که همۀ مترجمان مذکور بدون ملاحظه این علاقه به ترجمۀ تحت اللفظی کلمۀ «یتامی» بسنده کرده­اند. هرچند الهی قمشه­ای قید «پس از بلوغ» را آورده است ولی این ترجمه نیز معنای مجازی «یتامی» را نمی­رساند.

3- 6- مجاز باعلاقۀ اعتبار مایکون

علاقۀ اعتبار ما یکون: نامیدن چیزی است به اسم آن­چه در آینده به آن می­رسد (التفتازانی، 1411: 156). مانند:

6/1.﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا ...(240/ البقرة)

در قرآن کریم کلمۀ «یُتَوَفَّوْنَ» و مشتقات آن در آیاتی نظیر﴿... وَمِنکُم من یُتَوَفى وَمِنکُم من یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُر...﴾ (5/الحج) و ﴿... ثم لِتَبْلُغُواْ أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُواْ شُیُوخًاوَمِنکُم من یُتَوَفَّى مِن قَبْل... (67/غافر) در معنای حقیقی به­کار رفته­ است. ولی در آیۀ مورد نظر ما کلمۀ (یُتَوَفَّوْنَ) در معنای مجازی به­کار رفته است.

منظور از کلمۀ «یُتَوَفَّوْنَ» در این آیه این است که مشرف به موت و در حال احتضار باشند، تا بتوانند وصیت کنند (نجفى خمینى ، 1398، ج‏2‏: 93). و پیداست که منظور از «یتوفون» کسانى­که مرده‏اند نیست زیرا شخص مرده نمى‏تواند فرمان دهد یا نهى کند و وصیت نماید (طبرسى‏، 1372،ج‏2‏:602).

در این آیه شخص مشرف به مرگ، متوفّی نامیده شده که نامیدن چیزی به اسم آیندۀ آن است (حقى بروسوى‏، ج‏1،بى تا: 374 ). بنابراین در این آیه مجاز مرسل با علاقۀ مایکون وجود دارد.

  • آیتی: مردانى از شما که مى‏میرند و زنانى برجاى مى‏گذارند ... (ص 40).
  • الهی قمشه­ای: مردانى که بمیرند و زنانشان زنده مانند ... (ص 39).
  • خرمشاهی: و کسانى از شما که جان مى­سپارند، و همسرانى برجاى مى‌گذارند... (ص 39).
  • فولادوند: و کسانى از شما که مرگشان فرا مى‏رسد، و همسرانى بر جاى مى‏گذارند ... (ص 39).

 

 

 

نقد ترجمه ها:

قرآن در این آیه در بارۀ شوهرانى سخن مى‏گوید که در آستانۀ مرگ قرار گرفته و همسرانى از خود به­جاى مى‏گذارند . بنابراین در ترجمه­­های ارائه شده به ترجمۀ تحت­اللفظی بسنده شده است و «علاقۀ ما یکون» را فرو­گذاشته­اند.

3- 7- مجاز با علاقۀ اطلاق مسبب و ارادۀ سبب (علاقۀ مسبّبیّت)

علاقۀ مسبّبیت: نامیدن چیزی به نام مسبب آن است. مانند:

7/1.﴿... قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکم لِبَاسًا یُوَارِی سَوْءَاتِکُمْ ...(26/ الاعراف)

«لِبَاسًا»:" لباس" به معناى چیزى است که انسان آن­را براى پوشیدن تهیه مى‏کند، نه مواد اصلى آن از قبیل پنبه، پشم، ابریشم و غیره که پس از انجام عملیاتى از قبیل رشتن، بافتن، بریدن و دوختن به صورت لباس درمى‏آید. (طباطبائى‏، 1417، ج8‏:  69) این معنای حقیقی در آیات شریفۀ قرآن مانند: ﴿...وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ...(23/الحج ) و ﴿...أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما ... (27 /الأعراف) آمده است.

در عبارت «قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکم لِبَاسًا» لباسا: مجاز مرسل با علاقۀ اطلاق سبب بر مسبب آن است یعنی از آسمان باران نازل کرد چه باران سبب است و از آن لباس بدست می­آید‏ (اندلسى‏، 1420، ج‏5 : 30) .حسن گوید: مقصود این است که به­وسیلۀ باران که از آسمان نازل می­شود، لباس و وسائل دیگر زندگى از زمین تولید می­شود (طبرسى‏، 1372، ج4‏: 631).

  • آیتی: ... براى شما جامه‏اى فرستادیم تا شرمگاهتان را بپوشد ... (ص 154).
  • الهی قمشه­ای: ... محققا ما لباسى که ستر عورات شما کند و ... براى شما فرستادیم...(ص 153).
  • خرمشاهی:... به­راستى که براى شما لباسى پدیدآوردیم که هم عورت شما را بپوشاند و هم...(ص 153).
  • فولادوند: ...  ما براى شما لباسى فرو­فرستادیم که عورتهاى شما را پوشیده مى‏دارد ...(ص 153).

‏ْنقد ترجمه­ها:

در ترجمه­های مورد بررسی هر چهار مترجم به معنای تحت اللفظی کلمه­ی «لِبَاسًا» اکتفا کرده­اند و ترجمه­ی مجازی آن (باران) را فرونهاده اند؛ چه در این آیه مسبب (لباس) ذکر شده ولی مراد از آن  سبب پیدایش این لباس یعنی «باران» است.

3-3.  مجاز با علاقۀ اطلاق سبب و ارادۀ مسبب (علاقۀ سببیت)

علاقۀ سببیت: نامیدن چیزی به­نام انگیزه و سبب آن است(تفتازانی، 1411: 156). مانند:

8/1.﴿...إِذَا قُمْتُمْ إِلى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ(6 / المائدة)

معنای اوّلى (یا حقیقی)  قیام را برخاستن ضدّ نشستن گفته‏اند (ابن منظور، 1414، ج12: 496). این معنا در آیاتی در قرآن مانند آیۀ ﴿قُمْ فَأَنذِرْ(2/المدثر) نیز به­کار رفته است؛ ولی در آیۀ مورد نظر ما، کلمۀ «قُمْتُمْ» در معنای مجازی به­کار رفته است؛ چه زمخشرى درباره­اش می­گوید: چون فعل مسبّب از اراده و قدرت است لذا مسبّب در مقام سبب قرار گرفته ( زمخشرى ،  1407، ج‏1: 609 ). به بیانی دیگر مقصود از آن این است که هنگامی­که برای قیام به نمازآماده شدید و آن­را اراده کردید. ارادۀ قطعی، سببی برای انجام کار است، و اطلاق اسم سبب بر مسبب مجاز است (فخرالدین رازى‏، 1420، ج11‏: 297). از این­رو مجاز بودن کلمۀ «قُمْتُمْ»با علاقۀ مسببیت است.

  • آیتی: ... چون به نماز برخاستید، صورت و دست­هایتان را با آرنج بشویید (ص 109).
  • الهی قمشه­ای: .. چون خواهید براى نماز برخیزید صورت ودست­ها را تا مرفق (آرنج) بشویید( ص 108).
  • خرمشاهی: ... چون براى نماز برخاستید چهره ودست­هایتان را تا آرنج­ها بشویید (ص 108).
  • فولادوند: ...  چون به [عزم‏] نماز برخیزید، صورت و دست­هایتان را تا آرنج بشویید( ص 108).

 

نقد ترجمه­ها:

آیتی و الهی قمشه­ای با تعبیر «برخاستید» ، ترجمۀ تحت­اللفظی را برگزیده است ولی فولادوندو خرمشاهی که با ترجمۀ تفسیری یعنی با افزودن کلمۀ «عزم، خواهید» معنای مجازی کلمۀ «قمتم»را آورده­اند ترجمه­ای رساتر ارائه داده­اند.

 8/2.﴿وَهُوَ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ...(57/الاعراف)

رحمت آدمیان: یعنی رقت قلب و عاطفه و رحمت خداوند یعنی عاطفه و احسان و روزی دادن (ابن منظور، ج12،  1414 ق‏ : 231) کلمۀ رحمة با این معنای حقیقی خود در بسیاری از آیات قرآن آمده است؛ مانند: ﴿دَرَجَاتٍ منْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً ...(96/نساء ) و ﴿فَبِمَا رَحْمَةٍ منَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ  ...(159/آل عمران)

ولی در عبارت «بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ» در آیۀ 57 اعراف، معنای مجازی دارد، و مقصود از رحمت باران است و علاقۀ سببیت مطرح است زیرا دست، سبب إنعام و بخشش است و بخشش «رحمت» شمرده می­شود (صافى‏، 1418، ج‏8: 437 و درویش‏، 1415، ج‏3: 371).

  • آیتی: و اوست که پیشاپیش رحمت خود بادها را به بشارت مى‏فرستد ... (ص 158).
  • الهی قمشه­ای:واو خدایى است که بادها را به بشارت باران رحمت خویش درپیش فرستد... (ص157).
  • خرمشاهی: و اوکسى است که بادها را پیشاپیش رحمتش [باران] مژده­بخش مى­فرستد... (ص 157).
  • فولادوند: و اوست که بادها را پیشاپیش [باران‏] رحمتش مژده‏رسان مى‏فرستد... (ص157).

نقد ترجمه­ها:

در ترجمه­های مورد بررسی آیتی به ترجمۀ تحت­اللفظی کلمه بسنده نموده ولی الهی قمشه­ای، خرمشاهی و فولادوند با ترجمۀ تفسیری و تعیین مصداق این رحمت یعنی با افزودن کلمۀ باران معنای مجازی کلمه را آورده­اند از این­رو این ترجمه دقیق و مناسب تر است.

3- 8. مجاز با علاقۀ اطلاق عموم و ارادۀ خصوص (مجاز خصوصیّت) :

مجاز خصوصیّت اطلاق اسم خاص بر عام است (السیوطی، 1429، ج2: 73). مانند:

9/1. ﴿الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ... (173 / آل عمران)

«النَّاسُ»: کلمۀ "ناس" به­معناى افرادى از انسان است‏ (طباطبائى‏، 1417، ج4‏: 64). این معنای حقیقی کلمه را می­توان در آیات بسیاری از قرآن کریم ملاحظه کرد. مانند: ﴿أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبر وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ ...(44/البقرة)و ﴿... وَالْفُلْکِ الَّتی‏ تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ... (164/ البقرة )

کلمۀ «ناس» در آیۀ 173 آل عمران مجاز است (آلوسی، 1415، ج2: 338 و اندلسی، 1420، ج3‏: 436). منظور از «الناس» نعیم بن مسعود اشجعی است( آلوسی، 1415، ج2: 338 و طبرسى‏، 1377، ج1‏: 222 و اندلسی، 1420، ج3: 436). از این­رو علاقۀ آن عام و خاص یعنی از لفظ ناس که بر عموم مردم اطلاق دارد ارادۀ خاص (برخی از مردم) شده است.

  • آیتی: کسانى که مردم گفتندشان ... (ص 73).
  • الهی قمشه­ای: آن مؤمنانى که چون مردم (منافق) به آنها گفتند...  (ص 72).
  • خرمشاهی: همان کسانى که چون بعضى به ایشان گفتند... (ص 72).
  • فولادوند: همان کسانى که [برخى از] مردم به ایشان گفتند... (ص 72).

نقد ترجمه­ها:

آیتی ترجمۀ تحت­اللفظی کلمۀ «الناس» یعنی« مردم» را در نظر گرفته است والهی قمشه­ای ترجمۀ تحت­اللفظی، همراه با اضافۀ تفسیری را آورده و این کلمه را به «مردم (منافق) » ترجمه کرده است. خرمشاهی این کلمه را به «بعضی» و فولادوند به «برخی از مردم» ترجمه کرده­اند؛ از این­رو در روش خرمشاهی و فولادوند جنبۀ مجاز بودن با علاقۀ عام و خاص رعایت شده، ترجمه­اش مناسب­تر است.

 9/2.﴿أَمْ یحسُدُونَ عَلىَ مَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ  ...(54 /النساء)

  • آیتی: یا بر مردم... حسد مى‏برند؟ ... (ص 88).
  • الهی قمشه­ای: بلکه حسد مى‏ورزند با مردم (یعنى پیامبر و مسلمین)... (ص 87).
  • خرمشاهی: ...[به بعضی از]مردمان...رشک مى­برند؟...(ص 87).
  • فولادوند: به مردم، ... رشک مى‏ورزند ... (ص 87).

در این آیه مقصود از «ناس» پیامبر (ص) می­باشد. بنابراین «ناس»مجاز مرسل از باب اطلاق عام بر خاص است  (زحیلى‏، 1418، ج 5: 108).

نقد ترجمه­ها:

فولادوند و آیتی  ترجمۀ تحت­اللفظی کلمۀ «الناس» یعنی مردم را درنظر گرفته­اند؛ که ترجمه­ای واضح و روشن نسبت به معنای مجازی این کلمه نیست، ولی خرمشاهی با ترجمۀ تفسیری این واژه، کلمۀ «بعضی » را افزوده است و الهی قمشه­ای با ترجمۀ تحت­اللفظی از کلمۀ «ناس» واضافۀ تفسیری (پیامبر و مسلمین) و با ملاحظۀ علاقۀ اطلاق عام بر خاص، نسبت به سایر مترجمین ترجمۀ مناسب­تری را ارائه کرده­اند.

3- 9- مجاز با علاقۀ اطلاق لازم و ارادۀ ملزوم (مجاز ملزومیّت)

علاقۀ ملزومیت: اطلاق اسم ملزوم بر لازم است ( تفتازانی،1411:156). مانند:

10/1.﴿...فَإِن شهدُواْ فَلَا تَشْهَدْ مَعَهُمْ...(150 /الانعام)

  • آیتی :...  پس اگر گواهى دادند تو با آنان گواهى مده ... (ص 149).
  • الهی قمشه­ای: ...پس هرگاه گواهى دادند (چون دروغ مى‏گویند) تو باآن­ها گواهى مده... (ص 148).
  • خرمشاهی: ... اگرآنان هم گواهى دادند، توهمراه با آنان گواهى مده ... (ص 148).
  • فولادوند: ... پس اگر هم شهادت دادند تو با آنان شهادت مده... (ص: 148).

الشَّهَادَةُ: در لغت به معنای حضور به­همراه دیدار (یا با بینایی یا از روی بصیرت و آگاهی) است (راغب اصفهانى‏،  1412‏: 465). این معنای حقیقی که  دلالت می­کند بر حضور و علم و آگاهی در آیات ﴿...فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشهرَ فَلْیَصُمْه... (‏185/البقرة) و ﴿... أَ شَهِدُواْ خَلْقَهُمْ ... (19/الزخرف)و نیز آیات دیگر به­کار رفته است. اما در آیۀ 150 انعام اطلاق اسم «الشهادة» بر تسلیم شدن برای آن­ها و موافقت با آنان و تصدیق آنان در گواهی باطل ، استعارۀ تصریحیۀ تبعیه وجود دارد وصحیح است که آن­را مجاز مرسل از اطلاق لازم و ارادۀ ملزوم دانست، زیرا گواهی دادن از لوازم تسلیم شدن است (درویش‏، 1415، ج‏3: 265 و صافى‏، 1418،ج‏8: 324 ).

نقد ترجمه­ها:

هر چهار مترجم با ترجمۀ تحت­اللفظی، کلمۀ «شهد» را ترجمه کرده­ و به معنای مجازی آن توجه ننموده­اند.

جدول مقایسه ترجمه­ها

آیه

تعبیر مجازی

نوع علاقه

ترجمه الهی

ترجمه فولادوند

ترجمه خرمشاهی

ترجمه آیتی

19/بقرة

الأصابع

کل و جزء

حرفی

مجازی

حرفی

حرفی

23/بقرة

أَجَلَهُنَّ

کل و جزء

مجازی

حرفی

مجازی

حرفی

43/بقرة

الراکعین

جزء و کل

تفسیری

حرفی

مجازی

حرفی

92/بقرة

رقبة

جزء و کل

مجازی

مجازی

مجازی

مجازی

107/آل­عمران

رحمة

حال و محل

تفسیری

حرفی

مجازی

حرفی

31/اعراف

زینة مسجد

حال و محل

حرفی/ حرفی

مجازی/ مجازی

تفسیری/ حرفی

مجازی/ حرفی

167/ آل عمران

أفواه

حال و محل

مجازی

مجازی

مجازی

مجازی

232/بقرة

أَزْوَاجَ

ما کان

ـــــ

مجازی

حرفی

حرفی

2/نساء

الْیَتَامَى

ماکان

حرفی

حرفی

حرفی

حرفی

240/بقرة

یُتَوَفَّوْنَ

مایکون

حرفی

حرفی

حرفی

حرفی

26/اعراف

لِبَاسًا

مسبب و سبب

حرفی

حرفی

حرفی

حرفی

6/مائدة

قُمتُم

سبب و مسبب

حرفی

مجازی

مجازی

حرفی

57/اعراف

رَحْمَة

سبب و مسبب

مجازی

مجازی

مجازی

حرفی

173/آل عمران

النَّاسُ

عموم و خصوص

تفسیری

مجازی

مجازی

حرفی

54/نساء

النَّاسَ

عموم و خصوص

مجازی

حرفی

مجازی

حرفی

15/انعام

شهدوا

لازم و ملزوم

حرفی

حرفی

حرفی

حرفی

از 18 مورد تعبیر مجازی: خرمشاهی 9 مورد / فولادوند8مورد/ الهی4مورد/ و آیتی 3 مورد را مجازی ترجمه کرده­اند.

نتیجه­گیری

تفسیرهایی که مفسران در ذیل برخی از کلمات قرآنی آورده­اند، رویکرد
مترجمان به فرو­نهادن معنای حقیقی برخی از کلمات و توضیحات تفسیری و آوردن معادل مجازی برای این کلمات، نشان از باور آن­ها به پدیدۀ مجاز مرسل در آیات شریفۀ قرآن است.

 هرچند مترجمان در مواردی مانند مجاز­های مرسل«لباس» «یتوفون»و «شهد»معنای مجازی آن­ها را فرو­نهاده­اند. ولی در بسیاری از موارد با تعبیرات مجازی فارسی و ترجمه­های تفسیری مجازهای مرسل را با رسایی ترجمه کرده­اند. این رسایی­ها، ظرفیت زبان فارسی در ترجمۀ مجاز­ها را می­رساند.

ناهماهنگی در ترجمۀ مجاز­های مرسل و فقدان یک­نواختی در ترجمه­ها ی هر مترجم نشان می­دهد که مترجم برای ترجمۀ این قبیل تعابیر خط­مشی مشخص ندارد.

مقایسۀ چهار ترجمۀ مورد بررسی، معلوم می­سازد که در ترجمۀ آقایان فولادوند و خرمشاهی، ترجمۀ بسیاری از تعابیر مجازی، براساس علاقۀ مجازها صورت گرفته است و ترجمه­های آن­ها به معنای مراد مجازهای مرسل نزدیک­تر است.

براساس آنچه آوردیم بهتر است:

ترجمه­های تحت­اللفظی یا حرفی که یک مترجم برای برخی از مجاز­های مرسل آورده بازنگری شود و با ملاحظۀ علاقه­های مرتبط،  البته بر­اساس ترجمۀ متن محوری و آراء تفسیری ترجمه­ای یک­نواخت و هماهنگ با ترجمه­های وی در مجاز­های مرسل  ارائه شود.

در خاتمه پیشنهاد می­شود:

  1. ترجمۀ مجاز­های مرسل آیات شریفۀ سایر اجزاء قرآن نیز بررسی شود.
  2. ترجمه­هایی که دیگر مترجمان گرانقدر برای مجاز­های مرسل ارائه داده­اند به نقد آورده شود.

پی­نوشت­ها

1. ترجمۀ تحت­اللفظی یا همگام یا حرفی: در این ترجمه، مترجم به­جاى هر کلمه از زبان اصلى، کلمه­اى از زبان مورد نظر را جایگزین مى­کند. سپس جمله­ها و ترکیب­بندى­هاى کلام را یک به یک، کلمه به کلمه، تعویض و تبدیل مى­کند و تا پایان همین گونه ادامه می­دهد.

2.ترجمۀ تفسیری: در این نوع ترجمه مترجم به شرح و بسط مطالب مى­پردازد ولى به زبان دیگرى غیر از زبان اصلى متن  (معرفت،1385، ج1: 125-126)و بیشتر در ترجمۀآیات و متون دینی به­کار می­رود (معروف، یحیی، بی­تا: 23).

3.ترجمة ارتباطی: ترجمه‌ای است که پیام متن مبدأ را با متداول­ترین کلمات و عبارات و ساخت­های دستوری به زبان نقصد بر می گرداند ( ناظمیان به نقل از نیومارک ،1381: 25).

4. ظاهریّه: داود ظاهری که نام کامل او داوود بن علی بن خلف اصفهانی است؛ به دلیل مذهب مستقل خویش وآرای خاصش به لقب «ظاهری» معروف شد و پیروان وی نیز ظاهریه خوانده می­شوند (زرکشی،1957:255-254).

5. ابن القاصّ: نام کامل وی ابوالعباس احمد بن احمد الطبری است و به لقب ابن القاص شهرت داشت. او یکی از فقهای مذهب شافعی بود وتألیفات مشهوری در این زمینه داشت؛ مانند التلخیص و المفتاح وادب القاضی. اودرسال (335). درطرسوس درگذشت(همان: 255-254).

6. ابن خویر منداد: از دانشمندان مذهب مالکی و شاگرد شیخ الاسلام ابهری بود.او دربصره میزیست و درحدودسال(400) درگذشت (همان: 255-254).

-           آیتى، عبد المحمد. (1371). «ترجمه قرآن مجید». چ3. تهران: انتشارات سروش.

-           الهی قمشه­ای، مهدی. (1380).‏ «ترجمه قرآن کریم». چ2. قم: انتشارات فاطمة الزهراء.

-           خرمشاهی، بهاالدین. (1375). «قرآن کریم همراه با ترجمه، توضیحات، واژ­نامه».چ2. تهران:انتشارات جامی، انتشارت نیلوفر.

-           فولادوند، محمد­مهدى‏. (1373). «‏ترجمه قرآن کریم». چ1. تهران: دار القرآن الکریم( دفتر مطالعات تاریخ ومعارف اسلامى).

-           آلوسی، سیدمحمود. (1415). «روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم».تحقیق: علی عبد الباری عطیة بیروت: دارالکتب العلمیة.

-           ابن‌منظور،محمد­بنمکرم‏. (1414). «لسان العرب». ط3. بیروت: دارصادر.

-      أبوالفتوح رازی، حسین بن علی. (1408). «روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن‏».تحقیق: دکتر محمد جعفر یاحقى-  دکتر محمد مهدى ناصح. مشهد: بنیاد پژوهش­هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏.

-           أندلسی،أبوحیان محمد بن یوسف. (1420). «البحر المحیط فی التفسیر». تحقیق: صدقی محمد جمیل. بیروت: دارالفکر.

-           التفتازانی، سعد الدین.(1388). «مختصر المعانی».ط9. إیران- قم: دارالفکر.

-           جرجانی، عبدالقادر. (1403).«دلائل الإعجاز». ط1. دمشق: دارقنیبة.

-           حقی بروسوی‏، إسماعیل.(لا.ت). «تفسیر روح البیان». بیروت: دارالفکر.

-           داد، سیما. (1382). «فرهنگ اصطلاحات ادبی». تهران:انتشارات مروارید.

-           درویش، محیى الدین.(1415). «إعراب القرآن وبیانه‏». ط4. سوریة: دار الإرشاد.

-           دهخدا علی امبر. (1373). «لغت­نامه». تهران: انتشارات دانشگاه.

-           راغبأصفهانی، حسین بن محمد. (1412). «المفردات فی غریب القرآن».تحقیق: صفوان عدنان داودی. ط1. بیروت: دارالعلم.

-           زحیلی، وهبة بن مصطفى. (1418). «التفسیرالمنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج».ط2. بیروت: دارالفکر المعاصر.

-           زرکشی. (لا.ت). «البرهان فی علوم القرآن». تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم.قاهره: دار الإحیاء و الکتب العربیة.

-           زمخشری، محمود. (1407). «الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل».ط3. بیروت:دارالکتاب العربی.

-      سکاکی، أبو یعقوب یوسف. (1407). «مفتاح العلوم».ط2. بیروت:دارالکتب
العلمیة.

-           السیوطی الشافعی، جلال­الدین عبدالرحمن بنابی بکر. (1429). «الإتقان فی علوم القرآن».منشورات ذوی القربی.

-           صافی، محمود بن عبد الرحیم. (1418). «الجدول فی اعراب القرآن».ط4. بیروت:دار الرشید مؤسسة الإیمان.

-           طباطبائى، سید محمد حسین. (1417). «المیزان فی تفسیر القرآن‏». چ5. قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم.

-           طبرسى ، فضل بن حسن. (1377). «تفسیر جوامع الجامع».چ1. تهران: انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم.

-           طبرسى، فضل بن حسن‏. (1372). «مجمع البیان فی تفسیر القرآن».تحقیق: با مقدمه محمد جواد بلاغى. چ3. تهران:انتشارات ناصر خسرو.

-           علوی­مقدم، محمد. (1372). «در قلمرو بلاغت: مجموعه­ای از مقاله­ها».چ1. مشهد:مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.

-           فخرالدین­رازی‏، أبوعبدالله محمد بن عمر.(1420). «مفاتیح الغیب».ط3. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

-      قرشى، سید على اکبر.(1377). «تفسیر احسن الحدیث‏».چ3. تهران: بنیاد
بعثت.

-           کاشانى، ملا فتح‌الله‏. (1423). «زبدة التفاسیر».تحقیق: بنیاد معارف اسلامى. قم: بنیاد معارف اسلامى.

-           معرفت، محمدهادی. (1385). «تفسیر و مفسران».چ3. ج 1. قم: مؤسسه فرهنگی تمهید.

-           معروف، یحیی.(1382). «فن ترجمه».چ3. تهران: انتشارات سمت.

-           ناظمیان، رضا.(1381). «روش­هایی در ترجمه از عربی به فارسی». تهران: انتشاراتسمت.

-           نجفى خمینى، محمدجواد. (1398). «تفسیر آسان‏». چ1. تهران: انتشارات اسلامیه.

مجلات

-      اقبالی عباس و زهره زرکار. (1392). «نقد ترجمه کنایه در ترجمه های فارسی قرآن». مجلۀ علمی پژوهشی پژوهش دینی. انجمن قرآن و حدیث.

-      حاجی خانی علی و میر احمدی. (1391). «خطاب­های عتاب­گونه به پیامبر اکرم (ص) در قرآن کریم و بررسی و نقد ترجمه­های آن­ها». فصلنامۀ مطالعات ادبی قرآنی. قم: دانشگاه قم.

-      ستوده نیا، محمد­رضا و زهرا قاسم نژاد. (1391). «تأثیر بافت کلام بر ترجمه قرآن». مجلۀ علمی پژوهشی پژوهش­نامه دینی. انجمن علوم قرآن و حدیث.

-           ناصری، مهدی. (1391). «نقد و بررسی جواب شرط محذوف در ترجمه‌های فارسی قرآن کریم». فصلنامۀ مطالعات ادبی قرآنی.