رویکرد خاصّ فرهنگ ایرانی در برگردان پاره‌ای از مفاهیم عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه بیرجند

چکیده

هر فرهنگ، ویژگی‌ و رویکرد ویژة خود را نسبت به جهان پیرامون دارد و تفسیری که از پدیده‌ها نیز ارائه می‌کند، به دلایل گوناگون، متفاوت است. نوع نگاه و قریحة ایرانی، حتّی از فرهنگ‌های شرقی و مجاور نیز به کلّی متمایز است. از این رو، مفاهیم گرفته شده از فرهنگ و ادب عربی، در فضا و موقعیّت فرهنگی جدید به مرور تغییر می‌یابد و با روحیّات خاصّ آن متناسب شده است. پژوهش حاضر به رویکرد ایرانیان در پذیرش برخی از معانی و مفاهیم زبان و ادبیّات عربی در قالب مصداق‌های گوناگون اهتمام خواهد داشت. تحوّل مدلول‌ها، تطوّر نمادها و جلوه‌های فرهنگ عربی در زبان و ادبیّات فارسی با تکیه بر روش توصیفی‌ـ تحلیلی مدّ نظر است. به نظر می‌رسد شرایط اقلیمی، تاریخ، نظام عقیدتی و اجتماعی، مناسبت‌های قدرت و غیره در شکل‌گیری این جهان‌بینی و شیوة تفکّر، تأثیر داشته است؛ به عبارت دیگر، ایرانیان و عرب‌ها در پذیرش مفاهیم از یکدیگر، منفعل عمل نکرده‌اند و در قبول و ترجمة آن به تناسب ذوق و قریحة خویش دستکاری‌ها کرده‌اند. بسیاری از این دگردیسی‌ها، آرام‌آرام و به صورت ناخودآگاه در ترجمه از عربی به فارسی و بالعکس صورت گرفته است که امروزه می‌تواند آگاهانه در ترجمه‌های ارتباطی مورد توجّه قرار گیرد. این طیف پژوهش‌ها ظرافت‌های زبانی و قومی را به مترجمان می‌آموزد که توجّه نکردن بدان ممکن است از رسایی و دلنشینی اثر بکاهد و رنگ و بوی ترجمه به آن بدهد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Specific Approach of Iranian Culture in Translation of some of Arabic concepts

نویسنده [English]

  • Mohammad Reza Azizi
Assistant Professor of Persian Language and Literature in University of Birjand
چکیده [English]

Each culturehas itscharacteristic and particular approach to the world around it and its interpretation of thephenomenafor various reasons, are different.ViewandverveofIranian are distinct completely even from East and adjacent cultures Therefore, the concepts taken from the Arabic culture and literature alteredgraduallyinspaceanda new culturalposition anditis fittedwith itsspecialmood.Thisresearch emphasizes on Iranians approach at accepting some concepts of Arabic language and literature in format of various forms.Evolution of signified, Evolution of symbols and aspects of Arabic culture in Persian language and literature are investigated in this article relying ondescriptive-analytical method. It seams that climate, history, believe and social systems, power relations and etc. have affected in shapingtheworldviewandway of thinking. In other words, Iranians and Arabs have not been passive in borrowing different concepts from each other and have manipulated these concepts according to their ownverve. Many of thesemetamorphoses have occurred gradually and unconsciously in translating from Arabic into Persian and vice versa and nowadays we can use them consciously in communicative translations. These researches teaches to translators linguistic and ethnic delicacies that neglecting of it mayreduce from distinctness and delighting of work and give it translation flavor.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Cultural approach
  • translation
  • Evolution of concepts
  • Arabic language
  • Persian language

فرهنگ ایرانی با مجموعه‌ای به هم بافته از آداب و رسوم، دین و مذهب، انباشت تجربه‌ها، نظام اجتماعی، اقلیم، تاریخ و غیره ارزش‌های مشترکی را پرورانده است که جامعه و آن فرهنگ را از دیگر جوامع و فرهنگ‌ها متمایز می‌سازد. در واقع، فرهنگ، شخصیّت خاصّ خود را در نوع نگاه و در نتیجه، رفتار متفاوت افراد یک ملّت تحمیل می‌نماید. ایرانیان با ملّت‌های شرقی، مشترکات فکری و احساسی فراوانی دارند یا حتّی با برخی از ملّت‌ها مانند هندیان و عرب‌ها سده‌ها همزیستی و آمیزش داشته‌اند، امّا همواره انتقال پاره‌ای از مفاهیم در میان همین فرهنگ‌ها نیز به سهولت و روانی صورت نگرفته است، بلکه هضم، جذب و ماندگاری آن مستلزم تناسب با پیکره و نظام حیاتی فرهنگ مقصد است. پیگیری این مفاهیم وارداتی و میزان تغییر و دستکاری آن، به‌ویژه در فرهنگ‌های در هم تنیده‌ای مانند ایرانی و عربی، بهتر مختصّات و خط‌کشی‌های خاصّ هر فرهنگ را گواهی خواهد داد.

زبان نیز به عنوان جزء و ظرف فرهنگ، قوانین خود را به صورت قهری بر اهل زبان القا می‌نماید. «زبان فارسی با کُلّ امکانات واژگانی و دستوری‌ خود، نظامی است که در میان جامعة فارسی‌زبانان همچون یک قرارداد اجتماعی مقبولیّت همگانی یافته است. این نظام از بیرون به فرد منتقل می‌شود، فرد در درون آن متولّد می‌شود، با آن رشد می‌کند، آن را به ارث می‌برد و قادر نیست با میل و ارادة خویش آن را تغییر دهد» (فتوحی رودمعجنی، 1390 : 36).

در آنچه از زبان عربی به فارسی منتقل شده، دخل و تصرّف دستگاه صوتی ایرانیان در الفاظ عربی، تغییر در ساخت واژه‌ها، تأثیر در منطق و آرایش دستوری برخی جمله‌ها، تطوّر عناصر زیباشناسی و ظرافت‌های معنایی، قابل بررسی و اعتناست. این دگرگونی‌ها در پنج لایة آوایی، صرفی، نحوی، بلاغی و معنایی صورت پذیرفته است و شناسنامة ایرانی به خود گرفته است؛ یعنی لفظ عربی در گام نخست، آن سازگاری را که با معنا داشته از دست می‌دهد (ائتلاف لفظ با معنا) و گاه نیز برای همخوانی با دستگاه آوایی ایرانیان دچار تغییرهایی بنیادین می‌گردد؛ مثلاً «هقهقه» در عربی به «قهقهه» در فارسی تبدیل می‌شود یا ساختارهای نحوی مانند «ماجرا»، «ماوقع»، «إِن قُلت»، «ماشاء الله»، «أنا الحق» و صدها ترکیب دیگر در عربی به ساخت‌های صرفی در فارسی بدل می‌گردند، همچنان‌که بسیاری از تصویرهای ادب عربی جسته‌جسته در پرتو ذوق ایرانی، تراش خورده، با این فرهنگ سازگار شده است.

این جستار خواهد کوشید دگردیسی معنایی برخی واژه‌ها و جمله‌های عربی را که به زبان فارسی راه یافته‌، بررسی نماید تا مشخّص گردد که چگونه لفظ و جمله در فضا و موقعیّت فرهنگی و اجتماعی جدید به راه و رشد خود ادامه داده است و متناسب با روحیّات خاصّ ایرانی شده است؟ به عبارت دیگر، چگونه معنای یک واژه یا مؤلّفه‌های یک تصویر عربی غالباً به صورت ناخودآگاه در فارسی دستکاری شده‌ است؟ چگونه نمادهای عربی به صورت خام، وارد زبان و ادبیّات فارسی و به تدریج ایرانی شده‌اند؟ گفتنی است این تحوّل معنایی تنها ناظر به اقلیم و محیط جغرافیایی جدید نیست، بلکه تجربه‌های زیستی، آداب و رسوم، باورها و به طور کلّی، فرهنگ و مؤلّفه‌های فرهنگی مدّ نظر است. از آنجا که این دست تصویرها و واژه‌های عربی در گذر زمان و به صورت ناخودآگاه، رنگ بومی به خود گرفته‌اند، بهتر است از بررسی یک اثر خاص فراتر رود تا وجه فرهنگی و ذوقی آن بهتر خود را نشان دهد. در مقالة «فرهنگ و ترجمه» در کتاب چرخش فرهنگی در مطالعات ترجمه آمده است که این مطالعات لازم است به مسائل کلّی‌تری مانند موقعیّت، تاریخ و سنّت‌های ترجمه بپردازد و تنها به بحث دربارة مفهوم وفاداری در ترجمه محدود نشود؛ زیرا «آنچه اکنون مورد مطالعه قرار می‌گیرد، متن در بستر شبکة نشانه‌های فرهنگی مبدأ و مقصد است (ر.ک؛ لفور و دیگران، 1392: 44).

پیگیری این طیف مباحث در تاریخ ترجمه و معناشناسی تاریخی، بسیار به کار می‌آید و از ظرافت‌های زبانی و شخصیّت متمایز و عواطف خاصّ اقوام و فرهنگ‌ها پرده بر می‌دارد. بسیاری از این نوع تغییرات را مترجم در دنیای سریع امروز می‌تواند با در نظر گرفتن شرایط زبان مقصد، آگاهانه اعمال نماید، به‌ویژه آنکه غالب آثار کلاسیک ادبیّات فارسی از بزرگانی مانند فردوسی، سنایی، سعدی، مولوی و حافظ به صورت معنایی ترجمه شده‌اند و از ارتباط و تأثیر با مخاطب عرب‌زبان بازمانده‌اند.

طیّ قرن‌های متمادی، دو فرهنگ ایرانی و عربی، ارتباط نزدیک و تعامل تنگاتنگ با یکدیگر داشته‌اند. بی‌گمان شاهراه ارتباطی این دو فرهنگ، ترجمه از عربی به فارسی و بالعکس بوده است. از این رو، پیگیری زاویة ‌دید مقالة حاضر در تعاملات فرهنگی دو زبان، زمینة حاصلخیزی است که نمونه‌ها و ظرافت‌های فراوانی را به دنبال خواهد داشت. امّا در بررسی کمّ و کیف این ظرافت‌ها، پژوهشی مستقل یافت نشد، بلکه دانشمندانی مثل ابن‌اثیر، جاحظ، عبدالوهّاب عزام، صلاح الصّاوی و دیگران در این موضوع به صورت پراکنده، اظهار نظر کرده‌اند که در بطن مقاله از آنها بهره خواهیم برد.

نمود و نمایش شخصیّت و نگاه خاصّ ایرانیان و عرب‌ها در ترجمه

شاهنامه، از شاهکارهای ادبیّات فارسی و یکی از آثار حماسی جهان به شمار می‌رود. فتح بن علی بُنداری آن را به زبان عربی ترجمه می‌کند. بُنداری ایرانی بود، در اصفهان به دنیا آمد و در همانجا نیز بزرگ شد. او تنها برای مدّت کوتاهی به منظور دریافت صله به سبب ترجمة شاهنامه در شام اقامت گزید (ر.ک؛ بُنداری، 2010م.: 97). امّا این ترجمه هیچ گاه در ادبیّات عربی با استقبال رو‌به‌رو نشد. «ترجمة بسیار معتبر بُنداری (سدة 7 ق./ 13م.) چنان گمنام و مهجور مانده بود که قرنها نسخة آن را گمشده می‌پنداشتند» (آذرنوش، 1391: 267). عدم استقبال از شاهنامه و یا حتّی خرافه و بی‌اساس دانستن اسطوره‌های ایرانی (ر.ک؛ بُنداری، 2010م.: 28، 30، 47 و 100) نمی‌تواند سراسر ریشه در تعصّب و جانبداری عرب‌ها داشته باشد؛ زیرا از قرن‌ها پیش، حکمت اخلاقی ایرانیان به عربی منتقل و دلنشین عرب‌ها شده است و زیبایی اساساً مقاومت‌بردار نیست. به نظر می‌رسد شاهنامه به عنوان یک اثر جهانی با ذوق عرب و دنیای شعر و شاعری او همخوان نیست، چه او اساساً شرایط سرودن حماسه را در فرهنگ خود نداشته است. از این روست که به دست یک ایرانی به عربی برگردان شد، امّا در طول هفت قرن گذشته، مغفول ماند. همچنین از زمانی که استاد عبدالوهّاب عزّام شاهنامه را تصحیح نمود، تنها کاربردی آموزشی و پژوهشی در جامعة عرب یافته است.

«انسان بر حسب خوی و خصلت طبیعی و روانی، اندیشه‌های خود را بیشتر به همان سبک و اسلوبی بیان می‌کند که آنها را به همان سبک و اسلوب آموخته است. این سخن دربارة زبان آموزش نیز صادق است. موسی بن میمون کتاب دلالةالحائرین خود را به زبان عربی نوشته است، ولی این کتاب به واسطة صموئیل بن طیبون به زبان عبری در سال 1204 میلادی ترجمه شده است. این ترجمه موجب شده که بسیاری از اندیشمندان یهودی بر اساس انگیزه‌های قومی و نژادی فضای فرهنگی ابن‌میمون و نیز زبان اصلی و اوّلی کتاب دلالةالحائرین او را به بوتة فراموشی بسپارند» (ابراهیمی‌ دینانی، 1384: 51). بازنمودِ این رویکرد متفاوت، مصداق‌های جزئی متعدّدی در ساحت دو زبان و ادبیّات و فرهنگ آنها داشته است؛ یعنی تصویری عربی کم‌کم قالبی ایرانی به خود گرفته است و با اقلیم آن سازگار شده که به گزارش چند نمونه از آن می‌پردازیم: کنایة «قُرّةالعین» در زبان عربی، «خنکای چشم» فهمیده می‌شود، ولی به «نور چشم» در فارسی ترجمه می‌گردد. این کنایه مدّت‌ها در زبان و ادبیّات فارسی نیز با همان تعبیر عربی به کار می‌رفت:

«قرةالعین من آن میوة دل یادش باد

 

که چه آسان بشد و کار مرا مشکل کرد»
     (حافظ شیرازی، 1371 : 164).

هرچند این عبارت عربی در فرهنگ ایرانی به وفور استفاده شده، امّا امروزه دیگر در زبان فارسی کاربرد کمی دارد و ایرانیان «نور چشم» را البتّه بیشتر می‌پسندند و به کار می‌گیرند. «قرةالعین به معنی «نور چشم» معنی تازه‌ای است که از قرن دهم مستعمل شده» (همایون‌فرّخ، 1369، ج 1: 88) و به نظر می‌رسد توجّه به نور و روشنایی برای همرنگ و همسو کردن این مفاهیم در ژرف‌ساخت ذهن و به تبع آن، زبان ایرانی وجود دارد. او به «سوی چراغ» سوگند می‌خورد و زمانی که به چیزی امید دارد، دلش روشن است، یا فرزند چراغ دل است، همان‌گونه که از «عقیم و سترون بودن زنی» به «کوری اجاق» و از «بی‌وارثی کسی» به «کوری چراغ» و غیره (ر.ک؛ ثروت، 1379: 145) تعبیر می‌کند. از این رو، اگر عرب از دورة جاهلی بر قبر مردة خویش طلب باران می‌کند، ایرانی آرزوی نور دارد: «خدا به قبرش نور ببارد!» عرب، تشنة دیدار کسی می‌شود: «أنا عطش إِلی لقائک» و ایرانی با دیدن کسی، چشمش روشن می‌گردد.

ضرب‌المثلی در ادبیّات عربی وجود دارد که می‌گوید: «لاَ یَضُرُّ السّحابَ نُباحُ الکلبِ» (الطّرابلسی، بی‌تا، ج 2: 183)؛ یعنی «پارسِ سگ به ابر آسیبی نمی‌رساند». امّا وقتی به فارسی و به‌ویژه شعر راه می‌یابد، «نعلاً بالنّعل» ترجمه نمی‌شود، بلکه تغییر جزئی در آن صورت می‌پذیرد:

«مهتاب که نور پاک دارد،

 

از بانگ سگی چه باک دارد»
    (دهخدا، بی‌تا: ذیل «مهتاب»).

یا مولانای بلخی می‌گوید:

«مَه فشاند نور و سگ وَعْ وَعْ کند

 

سگ ز نورِ ماه کی مَرتَع کند؟»
         (مولوی، 1375: 985).

یکی از دلایلی که متن در زبان مقصد، رنگ و بوی ترجمه نمی‌دهد و مخاطب آن را رسا و از خود می‌داند، در نظر گرفتن همین ظرافت‌های فرهنگی است؛ به عنوان مثال، المُنَخَّل الیشکرِی به گفتة دودپوتا در عربی گفته است:

«فَدَفَعتُهَا وَ تَدَافَعت

 

مَشیُ القَطاةِ إِلَی الغَدِیرِ»
    (التّبریزی، 1964م.: 432).

یعنی؛ او را راندم و او هم مرا راند و ما به سان سنگخواره به سوی آبگیر رفتیم.

امّا منوچهری دامغانی به جای مرغ سنگخواره، طاووس می‌گوید: «چونان که طاوس به سوی چشمه رود» (دودپوتا، 1382: 60).

شتر در اقلیم خشک و بی‌مهر شبه‌جزیره نقش حیاتی و تعیین‌کننده‌ای دارد. از این رو، تصویر این حیوان در شعر عرب، به‌ویژه در ادبیّات پیش از اسلام، موشکافانه و دقیق است، ولی در سدة چهارم و پنجم ادبیّات فارسی، تصویری کلّی و به دور از واقعیّت دارد و هرچه بیشتر از قرون مذکور در ادبیّات فارسی فاصله می‌گیریم، از حضور این حیوان و توصیف آن نیز کاسته می‌شود. در کتاب الوقوف علی الأطلال فی الشّعر الفارسی آمده است: «ارزش این حیوان در نگاه شاعر عرب با شاعر ایرانی تفاوت دارد. شتر برای عرب در قدیم، غذا، لباس، مأوا و رفیق راه بود. از این رو، توصیف‌های شاعر عرب، ظاهری همراه با حسّ درونی اوست. امّا توصیف‌های شاعر ایرانی عموماً ظاهری یا حتّی خرافی است» (عبدالسّلام عاشور، 2001م.: 161). به دلیل همین اهمیّت و احترام است که ابن‌المعتز در بیان سخنوری امام علی(ع) سروده است:

«یُقلِّبُ فِی فَمِهِ مِقوَلا

 

کَشَقشَقهِ الجَمَلِ المُصعَبِ»
 (مجانی‌الحدیثة...،1421ق.، ج3: 170).

یعنی؛ در دهان، زبانی را چونان شقشقة شترِ نرِ عظیم‌الجثّه می‌چرخاند.

«شقشقه» چیزی مانند شُش است که در هنگام هیجان از دهان شتر خارج می‌شود. «ذو الشقشقه» کنایه از «سخنوری» است (ر.ک؛ همان) و «الفحل»، «شتر نر بزرگ» است و «الشّعراءُ الفحولُ» و «العُلَماءُ الفحولُ» به معنای «شاعران و دانشمندان برجسته» و به عنوان یک صفت پسندیده در زبان عربی فهمیده می‌شوند، امّا برای ارتباط با مخاطب فارسی‌زبان باید بومی شود. از نظر زیباشناسی، عرب، دهان معشوق را زیبا و خندان می‌بیند و می‌گوید: «فَمُکَ الیاقوت» یا «ثَغرُکَ بَاسِمٌ». «ثغر» به معنای «دهان» یا «دندان‌های پیشین» است. متنبّی در ستایش سیف‌الدّوله گوید:

«تَمُرُّ بِکَ الأَبطَالُ کلمی هَزِیمَه

 

وَ وَجهُکَ وَضَّاحٌ وَ ثَغرُکَ بَاسِمٌ»
             (المتنبّی، 1983م.: 387).

یعنی؛ پهلوانان، مجروح و شکست‌خورده از کنار تو عبور می‌کنند، در حالی که چهرة تو نورانی و دهان تو خندان است.

امّا در فارسی، لب، لعل است و خندان. همچنین در ادبیّات عربی، «نخله» و در ادبیّات فارسی «سرو» کنایه از «زنِ خوش قد و قامت» است:

«أَیَا نَخلَتَیْ وَادِی بُوانةَ حَبَّذَا
فَطِیبُکُمَا أَرْبَی عَلَی النَّخْلِ بَهجَةً

 

إِذَا نَامَ حُرَّاسُ النَّخِیلِ جَناکُمَا
وَ زَادَ علَی طُولِ الفَتَاءِ فَتَاکُم»
            (ابن أبی‌ربیعه، بی‌تا: 205).

در این ابیات، مقصود از نخلِ دشتِ بوانه، معشوق شاعر است و «حرّاس النَّخِیل» نیز پاسبانان حریم وی بودند.

به گواهی استاد زرّین‌کوب، حافظ در بیت ذیل به شاعر ناشناخته‌ای در ادبیّات عربی نظر داشته است و گفته است:

«به روز واقعه تابوت ما زِ سرو کنید

«فَاجعَلُوا إِن مُتُّ یَوماً کَفَنِی

 

که می‌رویم به داغ بلند بالایی»

وَرَقَ الکَرمِ وَ قَبرِی مَعصَره»
             (زرّین‌کوب، 1369: 251).

شاعر عرب به بازماندگان وصیّت می‌کند که پس از مرگ، کفنم را از برگ تاک و قبرم را کارگاه آب‌ انگوری کنید، امّا حافظ همان مفهوم را با الفاظ و ساختی متفاوت بیان می‌کند. او به جای برگ تاک، تابوت از چوب سرو می‌خواهد که «بلندبالا» نیز در پایان بیت با این درخت پُر رمز و راز در فرهنگ ما مناسبت ظریفی برقرار می‌کند.

اعراب، پیش از اسلام، زراعت و صناعت را به دیدة حقارت نگریسته‌اند (ر.ک؛ الفاخوری، 1377: 14). بنابراین، مؤلّفه‌های معناساز در زبان عربی کهن غالباً بر بنیاد دامداری و دامپروری است؛ مثلاً ارتباط نداشتن شخص با کاری در قالب نداشتن شتر در آن موضوع بیان می‌شود: «لاَ نَاقَةَ لِی وَ لاَ جَمَلَ»، امّا ایرانیان این مفهوم را با «سر و تهِ پیاز» تعبیر می‌کنند. عرب در بازخورد و پیامد منفی کارِ بد به بدکار می‌گوید: «القِربَةُ لاَ تَخِرُّ إِلاَّ عَلَی رَأسِ مَن یَحمِلُهَا»؛ یعنی مَشک بر سَرِ حامل آن پاره می‌شود. ایرانی همین معنا را به مدد طبیعت کشاورزی و نیمه‌خشک خود بیان می‌کند: «چاه‌کن همیشه تَهِ چاه است».

همچنین، تغییرِ شن به برف در فهم و نیز احیاناً برگردان عبارتِ «إِلَی مَتَی سَتَبقَی دَافِناً رَأسَکَ فِی الرِّمَال»؛ یعنی «تا کی می‌خواهی سرت را زیر برف نگه داری؟!» ریشه در شرایط طبیعی دو اقلیم دارد. ترجمة تحت‌اللّفظی در هر یک از این دو کنایه، زیبایی تصویر را در نگاه مخاطب از بین خواهد برد؛ زیرا «سر زیر برف کردن» برای شنوندة ایرانی و «سر زیر شن پنهان داشتن» برای شنوندة عرب، برآمده از زندگی و انباشت تجارب آنان دارد. مطلوب هر دو کنایه، توصیه به فریب ندادن خود است. افزون بر این، در فرهنگ ما «کبک سر در برف فرو می‌برد و گمان می‌کند که کسی او را نمی‌بیند» و در فرهنگ عرب، «شترمرغ سر در شن می‌نماید». یا عرب‌ها می‌گویند: «شقله عَلَی قَدِّ بَقلِهِ». «الشقل» همان «الشّدف» به معنای «آب با دلو از چاه کشیدن» است و «البَقل»، «مزرعه و سبزی‌کاری» است. مقصود اینکه آبی که آن مرد نیاز دارد، به اندازة زمین کشاورزی اوست. در این تصویر، زندگی و طبیعت عرب به موجزترین شکل ممکن نشان داده می‌شود، امّا در زبان فارسی واژه‌های اصلی به کلّی در مَثَلی با همین مفهوم، رنگ محیطی به خود می‌گیرند و رنج او در آنچه نعمت عرب است، تجلّی می‌یابد: «هر که بامش بیش، برفش بیشتر». به نظر در گرمای سوزان شبه‌جزیره، حضور ابر در آسمان، هم ذی‌قیمت و مغتنم است. از این رو، در بخشندگی کسی گفته می‌شود: «أَنتَ سَحَابٌ»، امّا در فارسی، مشبّهٌ‌به، باران است. چرا عرب، قلّة کوه را «أَنفُ الجَبَل» و ایرانی آن را «سَرِ کوه» می‌نامد؟! یا از «سَر به آسمان داشتن» در فارسی، «مغرور» و از «شَامِخُ الأَنف»، «متکبّر و خودشیفته» در عربی کنایه می‌شود؟! کعب بن زهیر در قصیدة بردیّه در ستایش رسول خدا(ص) گفته است:

«شُـمُّ العَــرَانِیـنِ أَبـطَالٌ لَبُـوسُـهُـمُ

 

مِن نَسجِ دَاوُدَ فِی الهَیجَا سَـرَابِیـلُ».

«العرانین» جمعِ «العِرنین» به معنای «سَرِ بینی» است و «شُمُّ العَرَانِین»، کنایه از «عزّت و مناعت طبع ایشان» است، امّا در لغت، کسانی هستند که بینی‌هایی بلند دارند (ر.ک؛ مجانی الحدیثة...، 1419ق.، ج 2: 16). یا عبارتِ «کَسَرَ أنفَه» را در عربی، «سرنگون شد» و «استِئنَاف» را «از سرگیری» ترجمه می‌کنند.

بررسی آنچه ایرانیان از فرهنگ عربی مانند قرآن کریم، سنّت حضرت محمّد(ص)، حضرت علی(ع) و سایر ائمّة اطهار(ع) دوست دارند، روشن خواهد کرد که آنان رویکردی متفاوت نسبت به این مفاهیم دارند. فی‌المَثَل کنایه‌هایی همچون: «مو سلسله‌گوی قلم، چهره‌آرا، سلطان معشوقان، مدنی‌برقع مکّی‌نقاب، عبهر‌ لرزان گیسوی رسول(ص)، کحّال شریعت، گلگونة أدیم آدم، هادی مهدی‌غلام، مهر شریعت، مشعل گیتی‌فروز، ماه یمانی، خسرو هشتم‌بهشت، جان عالم، بهشتی‌رو، رسول عاطفه و شاه مقرّبان درگاه، همه کنایه از پیامبر اسلام(ص) دارند و بیانگر نگاهی زیباشناسانه و عاطفی به آن حضرت است. یا چرا ایرانیان باید از دین اسلام به دَمِ بلبل، دَمِ طاووس، رشته پُر مهر، شمع هدی و... یا از فرشتگان به مرغان أولَی أَجنِحَه، طُیورِ سِدره، طاووس پرّان أخضر، طاووس خُلد، طایر قُدسی، مُفرِّح گردان فلک و... کنایه بیاورند؟ آنان از خازن بهشت به دهقان خلد و از شیطان به شعله‌زاده یا از ملائکه به سبزپوشان فلک تعبیر نموده‌اند (ر.ک؛ عزیزی، 1389: 75). آنچه در این میان، جلب توجّه می‌کند، نگاه غزلواره‌ای است که در پاره‌ای از کنایه‌های فارسی گنجانده شده است و نگار، معشوق، گیسو، ابرو و سایر واژه‌های مرتبط با فضای غزل در این ترکیب‌ها قابل تأمّل است که کمتر در نگاه واقع‌بین عرب‌ها دیده می‌شود.

از زمانی که تصویر یا مفهومی به صورت خام وارد زبان و فرهنگی می‌شود، معمولاً خیلی دیر وجه بومی به خود می‌گیرد. ممکن است به صورت تحت‌اللّفظی و با توجّه به ساختار زبان مبدأ در زبانی مانند فارسی به کار رود، امّا با گذشت زمان و در صورتی که ضرورت وجود آن در زبان مقصد تأیید شود، رنگ و بوی بومی می‌گیرد و در محیط جدید رشد می‌کند؛ به عنوان مثال، حدیث و ضرب‌المَثَل «الکَلاَمُ یَجُرُّ الکَلاَمَ» در ابتدا به «از حدیث، حدیث شکافد» (بیهقی، 1388: 190) یا «از سخن، سخن می‌شکافد» (همان: 220) ترجمه می‌شود و فعل «یَجُرُّ» به «شکافتن» ترجمه شده که بعدها به ضرب‌المثل «حرف، حرف می‌آورد» تبدیل می‌شود.

عبدالوهّاب عزّام در مقدّمة ترجمة الشّاهنامه، ایرانیان را شیفتة اطناب و داستان‌گویی می‌داند. از دلایل او هم داستان حضرت یوسف(ع) در قرآن و لیلی و مجنون در ادبیّات عربی است که هیچ شاعر عربی آن دو را به رشتة نظم نکشیده، امّا شاعران ایرانی بارها و به شیوه‌های گوناگون، داستان یوسف(ع) و لیلی را به شعر سروده‌اند یا ترجمة کلیله و دمنه به فارسی است که با توصیف‌های مفصّل و عبارت‌های مکرّر تقریباً چهار برابر نمونة عربی آن شده است. ابن‌اثیر نیز در المثل السّائر و در تأیید این خصوصیّتایرانیانآورده است: «شاعر ایرانی کتابی را در شرح و احوال داستانی از آغاز تا پایان به شعر می‌سراید و در عین حال، اثر او در نهایتِ شیوایی و رسایی به زبان فارسی است؛ کاری که فردوسی در سرودن کتابش موسوم به شاهنامه انجام داد. شاهنامه در شصت هزار بیت، تاریخ ایران را در بر می‌گیرد. سخنورانشان بر این باورند که در زبان فارسی از آن فصیح‌تر وجود ندارد» (بُنداری، 2010م.: 25). گفتنی است شاهنامه نیز وقتی به عربی ترجمه می‌شود، یک‌سوم کمتر می‌شود (ر.ک؛ همان: 98).

این نگاه ویژه در فرهنگ ایرانی گاه نیرومندترین نمادهای لذّت‌جویی مانند شراب و مستی را در خود هضم کرده است و معنای خاصّی به آن بخشیده است و رند، خراباتی، پیرمغان و غیره از این دست ساخته است. گاه در ادبیّات فارسی می‌توان غزل‌های با مضمون کاملاً زمینی و مادّی یافت، امّا مقصود شاعر، صرفاً عارفانه است. استاد حمیدیان در کتاب شرح شوق، غزلی از اوحدی، شاعر عارف سدة هشتم، به طور کامل می‌آورد که در آن «کوچکترین قرینه‌ای (صارِفه و معیّنه) در شعر نیست که دلالت بر منظور غیر اِروتیک، مثلاً عرفانی داشته باشد. به راستی خواننده از کجا باید بداند که شاعرْ عارف است و قصد او بیان وصال عارفانه، همراه با جلب سرزنش خلق جهت بیان این مطالب قبیح (در عرف جامعة حاضر) به شیوة ملامتیان است؟» (حمیدیان، 1389: 456).

نگاه عرفانی در ادبیّات عربی هم وجود داشته، امّا این صبغة تند ملامت‌خواهی، صوفی‌گری، قلندری، لاأدری‌گری و مانند آن در عربی به نظر کمرنگ‌تر است. نگاه متفاوت، برداشت و در نتیجه، رفتار متفاوت را نیز به همراه آورده است و در مسائل حقوقی و قضاوت عرب‌ها نسبت به ایرانیان و بالعکس گاه پیامدهای هولناکی به دنبال داشته است و بزرگانی مانند حسین بن منصور حلاّج، فضل‌الله استرآبادی و بسیاری دیگر را به تهمت زندقه به مسلخ برده است.

از نظر اعتقادی نیز «شکاف و فاصلة میان فلسفة یونانی و اصول مسلّم اسلامی نیز مسئله‌ای نبود که برای اشخاص بصیر و صاحب‌نظر پوشیده مانده باشد. به همین دلیل، بعد از زمان ترجمة آثار یونانی و انتقال اندیشه‌های فلسفی به جهان اسلام نوعی نزاع و کشمکش در میان متفکّران به وقوع پیوست و در این برخورد و کشمکش ماجراهای فکری فراوانی به وجود آمد» (ابراهیمی ‌دینانی، 1384: 68). ابن‌سینا در انتقال فلسفة ارسطو به زبان عربی، برخی از جرح و تعدیل‌هایی را انجام می‌دهد که از سوی ابن‌رشد که خود نیز فیلسوف برجسته، فقیه بزرگ و قاضی شهر بوده، متّهم به خیانت و عدم امانت‌داری می‌شود. ابن‌رشد، فارابی و ابن‌سینا را متّهم کرده که برای نزدیک شدن به متکلّمان دست به تأویل زده‌اند و از طریق تأویل، به تباه شدن فلسفه کمک کرده‌اند (همان: 168).

شناسنامة ایرانی پاره‌ای از واژه‌های عربی در فارسی

واژه به عنوان کوچکترین واحد معنادار زبان، وقتی به زبانی دیگر منتقل می‌شود، دستخوش تغییرهایی می‌گردد. «از آنجا که از سویی مرزبندی معنایی واژگان منطبق بر مرزبندی قرینه‌ای در جهان خارج نیست و در نتیجه، زبان تصویر کاملی از واقعیّت به دست نمی‌دهند و از سوی دیگر، زبان‌ها حوزه‌های معنایی را به گونه‌های متفاوت برش می‌زنند و در نتیجه، تصاویر گوناگونی از واقعیّت رسم می‌کنند» (صفوی، 1388: 24). این تغییرها در دو حوزة ساخت و معنا در فضای جدید زبانی قابل بررسی است. در پژوهش‌های ادبی، شمار واژه‌های عربی که به فارسی طیّ دوره‌های گوناگون راه یافته، فارغ از نوع واژه‌ها از عوامل سبک‌ساز زبان فارسی شده است. «واژه هم شناسنامه‌تر از دیگر سازه‌های زبان است و هم چونان انسان، زنده و پویاست. آیا ویژگی‌هایی همچون تولّد، امتزاج و ازدواج، مهاجرت، مرگ و احیا، شکستگی، تغییر هویّت، تاریخ‌مندی، نشان‌داری و تعلّق به گروه‌های اجتماعی و فرهنگی کافی نیست که این سازة زبانی به یک عامل شفّاف برای تعیین مشخّصه‌های سبک بدل شود؟!» (فتوحی رودمعجنی، 1390: 249).

واژه‌های عربی «در نیمة دوم قرن پنجم قمری، از 50 درصد نیز فراتر رفت و در سدة ششم، هفتم و هشتم به 80 درصد بالغ شد» (بهار، 1349، ج1: 274). به طور کلّی نیز «درصد واژگان عربی (اعمّ از عین واژة عربی یا فارسی شده، مرکّب یا عبارات و جملات مانند هزاران ضرب‌المثل و کلمة سائره) در فارسی از شاهنامة فردوسی تا مجلّه زن روز بررسی شد و به میانگین بین 60 تا 65 درصد عربی در فارسی رسیدیم» (خرّمشاهی، 1390: بیست و نُه).

پیش‌زمینة تاریخی و فرهنگی مشترک میان ایرانیان و عرب‌ها، فرصت‌ها و چالش‌های خاصّ خود را فراهم آورده که ممکن است در دیگر زبان‌ها وجود نداشته باشد. به عنوان نمونه، رفت و برگشت آزاد واژه‌ها طیّ قرن‌ها موجب پویایی و باروری دو زبان شده است. «ترزبان» مانند ترگل و تردست از فارسی به عربی رفته است و در دستگاه آوایی زبان عربی به «ترجمان» تبدیل شده است و قابلیّت اشتقاق یافته است. امروزه ما از مشتقّات آن در فارسی مانند مترجم و ترجمه را استفاده می‌کنیم یا واژة «کوهستان» در عربی «قوهستان» شده است. اطلاق «قهستان» بر بخشی از جنوب خراسان موجب تمایز با کوهستان و در نتیجه، غنای لغوی فارسی شده است.

بسیاری از واژه‌های عربی نیز طبق طبع و ذوق ایرانیان ساخته شده‌اند و هویّت ایرانی گرفته‌اند. از این برساخته‌ها می‌توان به واژه‌هایی مانند «تَسَلُّس، تفرّج، نزاکت، تنقّلات و تماشا» در فارسی اشاره کرد که در عربی اصالتی ندارند. «تَسَلُّس، مصدر عربی از کلمة فارسی سالوس است؛ سالوس ورزیدن و ریا کردن. نظیر: تحَرمُز از ترکیب حرامزاده، نزاکت از کلمة نازک» (فروزانفر، 1373: 880). یا زرق، نفاق و ریاست؛ «یعنی خود را دوست یا دیندار یا نیک جلوه دادن و در باطن، دشمن و بی‌دین و یا بد بودن. در فارسی فراوان به کار رفته است، ولی در کتب لغت عربی نیامده است و اصل آن معلوم نیست. معنی کهن‌تر آن، حقّه‌بازی، تردستی و چشم‌بندی و شعبده است» (نصرالله، 1383: 97). عجیب آن که واژه‌هایی بر وزن صیغه‌های عربی از لغات فارسی ساخته‌ایم و به کار برده‌ایم و گاه نیز عرب قدیم و معاصر را به استعمال آن واداشته‌ایم. (ر.ک؛ دهخدا، بی‌تا: مقدّمة لغتنامه).

گاه نیز عناوین و عبارت‌ها در فارسی و عربی، طرز فکر و اعتقاد گروهی خاص را بیان می‌کند. ابن‌مسکویه در تجارب‌الأمم از خلیفه و دارالخلافة عباسیان با عنوان «سلطان» و «دارالسّلطان» یاد می‌کند؛ زیرا به گفتة مترجم اثر، بسیاری از ایرانیان، خلافت عرب را از دیدگاه ایدئولوژیک و سیاسی تنها به عنوان سلطان و نه امام پذیرفته بودند (ر.ک؛ ابن‌مسکویه، 1376، ج 5: پاورقی 230). از جملة این عبارت‌های اعتقادی و مذهبی «علیه‌السّلام، کرّم‌الله وجهه، صدق‌الله العظیم، صدق الله العلی العظیم، چهار تکبیر» و غیره است.

واژه‌هایی عربی هم در فارسی وجود دارند که با وجود ساختی کاملاً مشابه، معنایی کاملاً متفاوت در دو زبان القا می‌نمایند. از جمله، «حوصله (صبر در فارسی و چینه‌دان در عربی)، صورت (چهره/ عکس)، میمون (حیوان مشهور/ مبارک)، منظور (مقصود/ قابل رؤیت)، شراب (نوشابة الکلی/ هر نوشیدنی)، اسباب (وسایل/ سبب‌ها)، شوکت (عظمت/ چنگال)، برق (الکتریسته/ تلگراف)، ملّت (مردم/ دین)» (یحیی معروف، 1380: 90)، خال (نقطة سیاه بر پوست/ دایی)، محنت (گرفتاری/ آزمایش)، ایراد (عیب/ بیان)، حریص (آزمند/ مشتاق) و غیره است. «واژه‌های عربی غالباً معنای اصلی و دلالت خود را در جریان استعمال در فارسی دری از دست می‌دهند. هرچند این واژه‌ها در فارسی بر اساس اصول اشتقاق در عربی ساخته شدند، امّا در معنا متفاوتند» (الصّاوی، 1376: 23).

همچنین بسیاری از ریزه‌کاری‌های ساخت واژه‌های عربی در فارسی از بین می‌رود و تنها کلّیّتی از آن در فارسی به کار می‌رود؛ زیرا در زبان ترکیبی فارسی، ساخت واژه چنین معنایی را افاده نمی‌کند؛ مانند: «ضَربَة، لَطمَة، نَشئَة، طعنة» و غیره که اسم مرّه می‌باشند، امّا در فارسی بر یک بار انجام کار دلالت نمی‌کنند یا «در عربی جمع قلّة و کثرة با شرایطی به جای یکدیگر به کار می‌روند و در فارسی بدون هیچ شرطی این دو به جای هم استعمال می‌شوند؛ مانند اوراق امتحانی، اشکال هندسی که همه جمع قلّة به معنی کثرة هستند» (فرشیدور، 1373: 86). برخی از این کلمات عربی در ابتدا مقیّد به معنای اصلی در زبان مبدأ می‌باشند، امّا به مرور معنای آنها تغییر می‌یاید. «صدا» دست کم تا عصر حافظ به معنای «پژواک و انعکاس صدا» آمده است:

«زین قصّه هفت گنبد افلاک پُر زِ صداست
کوته‌نظر ببین که سخن مختصر گرفت»
                 (حافظ شیرازی، 1371: 139).

یا «تفرّج در اصل به معنی گشایش یافتن و از تنگی و دشواری بیرون شدن است و در زبان فارسی، چون پس از سیاحت، سیر و گردش در باغ و بوستان دل آدمی از تنگی بیرون می‌شود و روح افسرده گشایشی می‌یابد، مجازاً آن را به معنی سیر و سیاحت در باغ و بوستان در نظر گرفته‌اند و به کار می‌برند» (همایون‌فرّخ، 1369، ج3: 1744). علاّمه دهخدا نیز در مقدّمة لغتنامه، عوض کردن معانی کلمات عربی مانند رعنا و اعزام را از جمله تصرّفات ایرانیان برمی‌شمرد.

حیات نام‌ها (= دال‌ها) ارتباط مستقیم با مدلول‌ها دارد. تا زمانی که مدلول در روابط اجتماعی، کارایی و رسایی خود را از دست ندهد، دال نیز زنده است و به حیات خود ادامه می‌دهد، امّا آنگاه که مدلول، دیگر یک نیاز اجتماعی نباشد، یا همراه دال به گورستان کتاب‌های لغت سپرده می‌شود، یا جای خود را به مدلول جدیدی می‌بخشد (ر.ک؛ ذوالنّور، 1380: 161).

همچنین بسیاری از این واژه‌های عربی هنگامی که از موطن اصلی خود به سوی فرهنگ ایرانی مهاجرت می‌کنند، پاره‌ای از لطافت‌های معنای خود را از دست می‌دهند و به کلّیّتی بسنده می‌نمایند؛ مثلاً در اصل «جوزا، مؤنّث جَوز و آن قوچی است که از ناحیة کمر، سفیدرنگ می‌باشد» (سودی بسنوی، 1370: 1859) یا غصّه «در لغت لقمه‌ای را گویند که هنگام خوردن در گلو گیر کند» (همان: 1319). این قبیل واژه‌ها که کم هم نیستند، در فارسی به معنای کلّی آن بسنده می‌شود که البتّه از ارزش ادبی آن نیز کاسته می‌شود. از این رو، غور و مداقّه در ریشه و معنای اصلی این واژه‌ها، در پرتو پژوهش‌های معناشناسی تاریخی، البتّه ضرورت می‌یابد، به‌ویژه آنکه در روزگار معاصر به این کلمات به عنوان کلمات بیگانه و دخیل نگریسته می‌شود و از شناسنامه و هویّت ایرانی آنان بسیار غفلت ورزیده می‌شود.

نتیجه‌گیری

مؤلّفه‌های فرهنگ ایرانی و عربی، علی‌رغم همجواری و سده‌ها همزیستی دو قوم، از هم متمایز است. از این رو، رویکرد و تفسیری که از جهان پیرامون در زبان و ادبیّات خود ارائه می‌دهند، نیز خاصّ و متفاوت است. به نظر می‌رسد شرایط اقلیمی، تاریخ، نظام عقیدتی و اجتماعی، مناسبت‌های قدرت و غیره در شکل‌گیری این جهان‌بینی و شیوة تفکّر دو قوم تأثیر داشته است. از این رو، زبان فارسی و عربی در پذیرش مفاهیم یکدیگر، منفعل عمل نکرده‌اند. بلکه در ترجمة آن، متناسب با ذوق و قریحة خویش دستکاری‌ها نموده‌اند؛ به عبارت دیگر، یک فکر و اندیشة عربی برای سازگاری در فضای فرهنگی جدید، کم‌کم در قالب‌ها و نمادهای خاصّ ایرانی ظاهر شده است. گاه این رویکرد متفاوت موجب شده که اساساً مفهومی را در فرهنگ مجاور نپذیرند، چنان‌که نوع ادبی و بااهمیّت حماسه در ادبیّات فارسی چنین است و در میان عرب‌زبانان دولتِ قبول نمی‌یابد و ترجمة آن قرن‌ها مهجور می‌ماند. شگفت آنکه در پرتو این نگرش خاص، گاه آشکارترین دال‌ها مانند صوفی و شراب در بُرهه‌ای از تاریخ ما مدلولی متضاد می‌یابند. ممکن است ترجمة تحت‌اللّفظی و رواج پاره‌ای از ضرب‌المثل‌ها و کنایات عربی، نقض غرض مقالة حاضر باشد، امّا باید توجّه داشت که بسیاری از این عبارات، فاقد عناصر بومی و خاصّ فرهنگ عربی است، بلکه اندیشه، عاطفه‌ای انسانی یا حکمتی همه‌پسند را در بر دارد که به راحتی قابلیّت انتقال می‌یابد. در اثر این رویکرد، واژه‌هایی از میان انبوه واژه‌های عربی گزینش شده‌اند و پس از به‌کارگیری، همسو با فضا و نظام واژگانی فارسی، تغییر و تطوّر معنایی یافته‌اند. بدین سان، بسیاری از ریزه‌کاری‌های ساختی و معنایی این واژه‌ها در زبان مبدأ، در جریان انتقال بر زمین می‌ریزند و تنها کلّیّتی از آنها به فارسی منتقل می‌شود؛ به زبانی دیگر، پیوند لفظ و معنای واژة عربی در زبان فارسی دگرگون می‌شود که از مهم‌ترین دلایل این تغییر دلالت، تغییر فضای فرهنگی و اجتماعی است. همچنین واژه‌های فراوانی در زبان عربی و فارسی می‌توان یافت که ساختی کاملاً مشابه دارند، امّا معانی آنها به کلّی متفاوت است. برخی از واژه‌ها نیز در صیغه‌ها و وزن‌های عربی ساخته شده‌اند، بی‌آنکه اصالتی در عربی داشته باشند، پنداری زبان و ادبیّات فارسی به دنبال گمشدة خود در عربی بوده است.

آذرنوش، آذرتاش. (1391). حافظ (زندگیواندیشه). زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی. به اهتمام اصغر دادبه. تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.

‌ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1384). درخشش ابن‌رشد در حکمت مشّاء. تهران: طرح نو.

ابن أبی‌ربیعه، عمر. (بی‌تا). دیوان. بیروت: دار القلم.

ابن‌مسکویه رازی، ابوعلی احمد. (1376). تجارب الأمم. ترجمة علی‌نقی منزوی. ج 5. تهران: توس.

بیهقی، ابوالفضل. (1388). تاریخ بیهقی. تصحیح دکتر محمّدجعفر یاحقّی و مهدی سیّدی. تهران: سخن.

ثروت، منصور. (1379). فرهنگ کنایات. چاپ سوم. تهران: انتشارات سخن.

حافظ شیرازی، شمس‌الدّین محمّد. (1371). دیوان حافظ. تصحیح علاّمه قزوینی و دکتر قاسم غنی. به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار. چاپ چهارم. تهران: انتشارات اساطیر.

حمیدیان، سعید. (1389). شرحشوق: شرحوتحلیلبراشعارحافظ. تهران: قطره.

خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1390). ترجمه‌کاوی. تهران: ناهید.

دودپوتا، ع. م. (1382). تأثیر شعر عربی بر تکامل شعر فارسی. ترجمة سیروس شمیسا. تهران: صدای معاصر.

دهخدا، علی‌اکبر. (بی‌تا). لغت‌نامة دهخدا. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ذوالنّور، رحیم. (1380). رفتارشناسیزبانتاریخی؛ تطوّرواجی،صرفی،نحویومعناییزبانفارسیتاریخی. تهران: طهوری.

زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1369). از کوچة رندان. تهران: انتشارات امیرکبیر.

سودی بسنوی، محمّد. (1370). شرح سودی بر حافظ. ترجمة دکتر عصمت ستّارزاده. چاپ ششم. تهران: انتشارات زرّین و انتشارات نگاه.

الصّاوی، صلاح. (1376). دیوان العشق. تهران: مرکز النّشر الثّقافی رجاء.

صفوی، کورش. (1388). هفت گفتار دربارة ترجمه. چاپ نهم. تهران: نشر مرکز.

الطرابلسی البیروتی، ابراهیم الأحدب. (بی‌تا). فرائد اللآل نظم مجمع الأمثال. بیروت: المطبعة الکاثولیّة.

عبدالسّلام عاشور، سمیره. (2001م.). الوقوف علی الأطلال فی الشّعر الفارسی؛ دراسة مقارنة مع القصیدةالعربیّة. الإسکندریّة: الدّار المصریّة.

عزیزی، محمّدرضا. (1389). بررسی و تحلیل کنایه‌ها در دو زبان و فرهنگ عربی و فارسی. پایان‌نامة دکتری. به راهنمایی محمّد دزفولی. تهران: دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران.

الفاخوری، حنّا. (1377). تاریخ ادبیّات عربی. تهران: توس.

فتوحی رودمعجنی، محمود. (1390). سبک‌شناسی؛ نظریّه‌ها، رویکردها و روش‌ها. تهران: سخن.

الفردوسی، أبوالقاسم. (2010م.). الشّاهنامه. ترجمها نثراً الفتح بن علی البُنداری. قارنها بالأصل و أکمل ترجمتها فی مواضع و صحّحها و علّق علیها و قدّم لها الدّکتور عبدالوهّاب عزّام. تصدیر د. بدیع محمّد جمعه. الطبعة الثّانیّة. القاهرة: دار الکُتُب و الوثائق القومیّة.

فرشیدور، خسرو. (1373). عربی در فارسی. چاپ ششم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

فروزانفر، بدیع‌الزّمان. (1373). شرح مثنوی شریف. تهران: زوّار.

المجانی الحدیثة عن مجانی الأب شیخو. (1419ق.).اداره فؤاد افرام البُستانی. قم: ذوی القربی.

المتنبّی، أبوالطیب. (1983م.) دیوان المتنبّی. بیروت: دار بیروت.

معروف، یحیی. (1380). فنّ ترجمه؛ اصول نظری و عملی ترجمه از عربی به فارسی و فارسی به عربی. تهران: انتشارات سمت.

مولوی بلخی، جلال‌الدّین محمّد. (1375). مثنوی معنوی. تصحیح، اِعراب و فرهنگ لغات از عزیزالله کاسب. از روی نسخة رینولد نیکلسون. چاپ سوم. بی‌جا: انتشارات گلی.

نصرالله منشی، ابوالمعالی. (1383). ترجمة کلیله و دمنه. تصحیح و توضیح مجتبی مینوی طهرانی. تهران: امیرکبیر.

همایون‌فرّخ، رکن‌الدّین. (1369). حافظ خراباتی. جلد اوّل. چاپ دوم. تهران: اساطیر.