قرآن کریم به عنوان معجزة جاودان در بردارندة تمام معارفی است که انسان در راه رسیدن به کمال و سعادت به آن نیازمند است. این آخرین کتاب آسمانی مختصّ قوم یا منطقه‌ای خاص نبوده، بلکه همگانی و حیطة دعوت آن، عامّ و جهانی می‌باشد. بر همین اساس، ارائة معارف قرآن به زبان‌های دیگر از شاخصه‌های اصلی تبلیغ این کتاب مهیمن می‌باشد. از آن جمله، ترجمة قرآن کریم به زبان فارسی که به‌ویژه در قرن أخیر مورد توجّه مترجمان قرار گرفته است. نکتة قابل توجّه این است که ارائة صحیح و تفهیم اجمالی پیام آیات از لوازم لاینفکّ ترجمه است، چراکه قرآن کریم کلام خداوند تبارک و تعالی است که در اوج فصاحت و بلاغت با محتوای پُرمغز و عمیق نازل شده که ترجمة آن امری دشوار است. به هر حال، ترجمة آیات قرآن باید به گونه‌ای ارائه شود که مفهوم برای مخاطب رسا باشد. از مهم‌ترین راهکارهای تفهیم پیام آیات در قالب ترجمه، افزوده‌های تفسیری است که مترجمان معاصر از آن بهره برده‌اند. این افزوده‌ها غالباً در قالب گیومه و فراتر از ترجمة تحت‌اللّفظی ارائه می‌شوند. آسیب‌شناسی افزوده‌های تفسیری و چگونگی بهره‌گیری صحیح از آن می‌تواند افق جدیدی در ترجمة قرآن کریم تلقّی گردد. بر همین اساس، جستار پیش رو با رویکردی تحلیلی با استناد به تفاسیر معتبر، به واکاوی افزوده‌های تفسیری در شش ترجمة معاصر پرداخته است و تا حدّ امکان صحّت و سُقم برخی از این افزوده‌ها را مورد بررسی قرار داده است. ناگفته پیداست که تحلیل و بررسی این پژوهش به هیچ عنوان از شایستگی‌های مترجمان محترم نمی‌کاهد، بلکه در جای خود می‌تواند کمک شایانی به بهره‌گیری صحیح از این افزوده‌ها ارائه نماید. در پایان، بیان دو مطلب ضروری به نظر می‌رسد که می‌تواند به فهم خواننده برای تبیین مطالب مقالة مورد نظر کمک کند. این دو مطلب عبارتند از: 1ـ اگر تمام ترجمه‌ها برای تحلیل و بررسی ذکر نشده‌اند، به این دلیل است که افزودة تفسیری در آیة مورد نظر نیازی به تحلیل و بررسی نداشته است. بنابراین، از آوردن آن ترجمه‌ها خودداری شده است. 2ـ چنان‌چه افزوده‌های تفسیری یک آیه با اقوال مفسّران مطابقت زیادی نداشت و یا اینکه احساس شده باعث مردّد شدن خواننده می‌گردد، از سوی نویسندگان مقاله سعی شده که ترجمة منتخبی برای آیه مذکور ذکر شود.

مبانی نظری

قرآن کریم به عنوان آخرین معجزة جاودان در اوج فصاحت و بلاغت نازل شده است. فصاحت و بلاغت قرآن از یک سو، و معانی، معارف دقیق، تعالیم و حکمت‌هایی والا از سوی دیگر، مخاطبان هر عصر را بر آن داشته که آن را تفسیر نمایند. بر همین اساس، با وجود اینکه قرآن به زبان عربی نازل شده بود، برای مخاطبان عصر نزول نیز برخی از آیات قرآن غیر قابل فهم بوده است. شاهد این مدّعا، آیة مبارکة ﴿وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾ (النّحل/44) است که به دستور خداوند متعال، پیامبر اکرم^(ص) به تبیین و تفسیر آیات قرآن همّت می‌گمارد. در همین باب، مفسّران بزرگ از صحابه نیز در تفسیر و مفهوم برخی واژگان قرآن دچار ابهام و اجمال می‌شدند؛ به عنوان نمونه از ابن‌عبّاس نقل شده است: «من معنای «فَاطِرُ السَّمَوَات وَ الأَرض» را نمی‌دانستم تا اینکه دو تن از بادیه‌نشینان که در مورد مالکیّت یک چاه مخاصمه داشتند، به نزد من آمدند. یکی ازآن دو گفت: «أَنَا فَطَرتُهَا» یعنی «ابتدا من آن را حفر کردم» که با وجود این، به معنی آن پی بردم» (ابن‌اثیر جزری، 1364، ج 3: 457). ابهام برخی واژگان در ترجمه اقتضاء دارد که تفسیر اجمالی به گونه‌ای ارائه شود که پیام آیه روشن گردد. بنابراین، برای رساندن مفهوم آیه به مخاطب، مترجم باید مفهوم هر آیه را در یک قالب لفظی ترجمه بریزد و کلماتی به کار برد که معانی الفاظ متن اصلی را برساند و یا حتّی در صورت امکان بر معانی ضمنی الفاظ اصلی هم دلالت کند و اگر دلالت نکرد، به وسیلة قراین آن معنا را برساند تا معانی آیه همان‌گونه که هست، در ترجمه منعکس گردد. در برخی موارد، به منظور رساندن تمام مراد، واژه‌ای در ترجمه افزوده می‌شود که این افزوده‌ها تا هنگامی که سلامت معنا حفظ شود، مانعی ندارد (ر.ک؛ معرفت، 1391، ج 1: 159). با در نظر گرفتن این مطلب که پیام آیات در ترجمه انعکاس پیدا می‌کند و مخاطبان ترجمه کسانی هستند که با زبان عربی آشنایی ندارند، باید مفهوم آیه بیان شود. این کار در ترجمه امکان‌پذیر نیست، مگر با افزودن افزوده‌های تفسیری، به گونه‌ای که این افزوده‌ها نقش مهمّی در رساندن مفهوم خواهند داشت. در برخی از آیات قرآن، افزوده‌های تفسیری نقش مؤثّرتری از خود ترجمه در انعکاس مفهوم آیه ایفا می‌کنند؛ به عنوان نمونه در آیة ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً﴾ (النّساء/59)، با لحاظ مفهوم تفسیری «أُولِی الْأَمْرِ» که بر امامان معصوم ^(ع) دلالت دارد، مفهوم آیه روشن می‌گردد¹ (ر.ک؛ کلینی، 1388ق.، ج 1: 286؛ حسکانی، 1411ق.، ج 1: 191 و عیّاشی، بی‌تا، ج 1:249) یا در آیة ﴿إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا﴾ (الأحزاب/33) که سیاق آن با آیات قبل و بعد تفاوت می‌کند و تنها با افزودن افزودة تفسیری، مصداق اهل بیت^(ع) مشخّص می‌شود². بنابراین، افزوده‌های تفسیری یکی از لوازم لاینفکّ ترجمة قرآن است که اهتمام به آن از مهم‌ترین عوامل موفّقیّت یک ترجمه می‌باشد. در میان آنچه که برای مترجم حائز اهمیّت است، صرف آشنایی با زبان عربی و زبان مقصد کفایت نمی‌کند، بلکه احاطه به تفسیر قرآن نقش بیشتری در القاء مفهوم آیه در قالب ترجمه دارد. در آیات حسّاس و کلیدی که در میان مفسّران اختلاف است، آشنایی با تفسیر قرآن می‌تواند راهگشا باشد و مترجم نظر مختار را بیان کند. بررسی افزوده‌های تفسیری در ترجمه‌های معاصر این امکان را فراهم می‌کند که معایب و محاسن این روش آشکار گردد. با بررسی دقیق این مسئله در ترجمه‌های جدیدتر، مترجمان می‌توانند با بهره‌گیری از تفاسیر معتبر، ترجمة متقنی را فرا روی مخاطبان بگذارند. هدف اصلی پژوهش پیش رو، بازکاوی اهمیّت افزوده‌های تفسیری و نقش آنها در ارائة مفهوم صحیح آیات قرآن در قالب ترجمه است. این مهم تا حدّی اهمیّت، محاسن و معایب این روش را تبیین می‌کند.

افزوده‌های تفسیری در ترجمه‌های معاصر

در ادامه افزوده‌های تفسیری برخی از مهم‌ترین آیات سورة اسراء مورد بررسی قرار می‌گیرد:

آیة اوّل: ﴿وَآتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ أَلاَّ تَتَّخِذُواْ مِن دُونِی وَکِیلاً﴾ (الإسراء/ 2).

× «و به موسی کتاب بخشیدیم و آن را رهنمودی برای بنی‌اسرائیل کردیم (و گفتیم) که به جای من کسی را کارساز مگیرید» (الهی قمشه‌ای،1380: 282).

× «و ما به موسی کتاب دادیم و او را و کتاب او را راهنمای بنی‌اسرائیل کردیم که (به آنها بگوید) غیر از من کسی را وکیل و کارساز نگیرید» (مشکینی، 1381: 282)..

× «ما به موسی کتاب آسمانی دادیم و آن را وسیلة هدایت بنی‌اسرائیل ساختیم؛ (و گفتیم:) غیر ما را تکیه‌گاه خود قرار ندهید!» (مکارم شیرازی، 1373: 282).

× «و کتاب آسمانی را به موسی دادیم و آن را برای فرزندان اسرائیل رهنمودی گردانیدیم که: زنهار! غیر از من کارسازی مگیرید» (فولادوند، 1415ق.: 282).

× «و به موسی کتاب آسمانی دادیم و آن را رهنمود بنی‌اسرائیل گرداندیم که جز من کسی را کارساز [مدانید و] مگیرید» (خرّمشاهی،1373: 282).

× «ما به موسی کتاب آسمانی عنایت فرمودیم و آن را وسیلة هدایت قوم بنی‌اسرائیل قراد دادیم[و فرمودیم (جز من (خداوند یگانه) ] برای خود صاحب و سرپرست قائل نباشید» (صفّارزاده ،1380: 282).

تحلیل و بررسی

جملة ﴿وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ﴾ به منزلة تفسیر برای فرستادن کتاب است و هدایت بودن آن همین است که شرایع پروردگارشان را بر ایشان بیان می‌کند؛ شرایعی که اگر به آنها معتقد شوند و عمل کنند، به سوی حق راه می‌یابند و به سعادت دو سرا نائل می‌گردند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 36). افزوده‌ای که در این دو ترجمه قابل بحث است، فعل مقدّر در جملة ﴿أَلاَّ تَتَّخِذُواْ مِن دُونِی وَکِیلاً﴾ است که در ترجمة مشکینی، فعل امر (به آنها بگوید) اتّخاذ شده است و در ترجمة قمشه‌ای فعل ماضی (گفتیم) بیان شده است، در حالی که مفسّرانفعل مقدّر را (گفتیم) در نظر گرفته‌اند (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 6: 612؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 23؛ زمخشری، 1407ق.، ج 2: 648 و فخرالدّین رازی،1420ق.، ج 20: 297). بنابراین، افزودة تفسیری مشکینی در این مورد مرجوح است. با توجّه به اقوال گفته شده، می‌توان ترجمة منتخبی از آیه را چنین بیان کرد: «و به موسی کتاب بخشیدیم و آن را هدایتی برای بنی‌اسرائیل کردیم (و گفتیم) که به جای من کسی را کارساز مگیرید».

آیة دوم: ﴿وَقَضَیْنَا إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیرًا﴾(الإسراء/ 4).

× «و در کتاب (تورات، یا در لوح محفوظ و کتاب تکوین الهی) خبر دادیم... دو بار حتماً در زمین فساد و خونریزی می‌کنید و تسلّط و سرکشی سخت ظالمانه می‌یابید (یک بار به قتل اشعیا و مخالفت ارمیا و بار دیگر به قتل زکریّا و یحیی)» (الهی قمشه‌ای،1380: 282).

× «و ما به بنی‌اسرائیل در کتاب (تورات ایشان) حکم قطعی و اعلان حتمی کردیم که شما بی‌تردید دو بار در زمین (فلسطین) فساد خواهید کرد و طغیان بزرگی را مرتکب خواهید شد» (صفّارزاده ،1380 و مشکینی، 1381: 282).

× «ما به بنی‌اسرائیل در کتاب (تورات) اعلام کردیم که دو بار در زمین فساد خواهید کرد و برتری‌جویی بزرگی خواهید نمود» (مکارم شیرازی، 1373: 282).

× «و در کتاب آسمانی[شان] به فرزندان اسرائیل خبر دادیم که قطعاً دو بار در زمین فساد خواهید کرد و قطعاً به سرکشی بسیار بزرگی خواهید برخاست» (فولادوند، 1415ق.: 282).

× «و بر بنی‌اسرائیل در کتاب آسمانی مقرّر داشتیم که در این سرزمین دو بار فتنه، فساد و سرکشی بی‌اندازه خواهید کرد» (خرّمشاهی، 1373: 282).

تحلیل و بررسی

طبرسی در تفسیر این آیه می‌نویسد: «مقصود از فساد، ستم و گرفتن مال مردم و کشتن انبیا و خونریزی است. محمّد بن اسحاق گوید: فساد اوّل ایشان قتل اشعیا و فساد دوم ایشان، کشتن یحیی بود، ولی زکریّا به مرگ طبیعی از دنیا رفت» (طبرسی، 1372، ج 6: 616). منظور از کلمة «الأرض» به قرینة آیات بعد سرزمین مقدّس فلسطین است که مسجد‌الأقصی در آن واقع شده است (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 25). در این آیه افزودة مورد نظر در ترجمه‌ها با اقوال مفسّران مطابقت دارد و آن افزوده‌ای که قابل بحث است، افزودة تفسیری جمله ﴿لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَیْنِ﴾ است که مفسّران اقوال مختلفی را نقل کرده‌اند؛ مثلاً زمخشری در کشّاف این دو فساد را قتل یحیی^(ع) و زندانی کردن ارمیا می‌داند (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.، ج 2: 649). آلوسی در روح‌المعانی این فساد را قتل یحیی، اشعیا، زکریّا (علیهم‌السّلام) و حبس ارمیا می‌داند (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.، ج 8: 285). همچنین در تفسیر عاملی آمده است که مقصود از دو نوبت فساد، یکی کشتن زکریّا بود که شاپور، پادشاه ایران، بر آنها مسلّط شد و دوم کشتن یحیی بود که بخت‌النصر بر آنها مسلّط شد (ر.ک؛ عاملی،1360، ج 5: 414). با وجود این، نمی‌توان به قولی ارجح در این زمینه دست پیدا کرد. منظور از کتاب در قول اکثر مفسّران، تورات است (البتّه به نوعی می‌توان کتاب تکوین را نیز از مصادیق کتاب دانست که حکم منظور شده برای بنی‌اسرائیل که دو بار فساد می‌کنند، بر اساس علم خداوند است، نه ارادة خداوند، که در صورت دوم، جبر مستفاد می‌شود). منظور از «قضا» نیز اعلام کردن و حکم را فیصله دادن است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 38). بنابراین، می‌توان دو ترجمة صفّارزاده و مشکینی را به عنوان ترجمة منتخب بیان کرد: «و ما به بنی‌اسرائیل در کتاب (تورات ایشان) حکم قطعی و اعلان حتمی کردیم که شما بی‌تردید دو بار در زمین (فلسطین) فساد خواهید کرد و طغیان بزرگی را مرتکب خواهید شد».

آیة سوم: ﴿وَیَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَیْرِ وَکَانَ الإِنسَانُ عَجُولاً﴾(الإسراء/ 11).

× «انسان با شوق و رغبتی که خیر و منفعت خود را می‌جوید (چه بسا به نادانی) با همان شوق و رغبت، شرّ و زیان خود را می‌طلبد، و انسان بسیار بی‌صبر و شتاب‌کار است» (الهی قمشه‌ای،1380: 283).

× «... زیرا انسان موجودی کم‌صبر و شتابزده است [و به مصلحت خویش آنگونه که عقل حکم می‌کند، نمی‌اندیشد، در حالی‌که بهتر است در امور به خداوند دانا توکّل کند]» (صفّارزاده،1380: 283).

× «و انسان (از روی جهل به واقع و یا در حال غضب) شرّ و ضرر را (از خدا) می‌طلبد، همان‌گونه که خیر را می‌طلبد و انسان (ذاتاً) شتابزده است (هر چه را هوای نفس او اقتضا کرد، بدون تأمّل در عاقبت آن می‌طلبد)» (مشکینی، 1381: 283).

× «انسان (بر اثر شتابزدگی) بدیها را طلب می‌کند، آنگونه که نیکی‌ها را می‌طلبد و انسان همیشه عجول بوده است!» (مکارم شیرازی، 1373: 283).

× «و انسان [همان‌گونه که] خیر را فرامی‌خواند، [پیشامد] بد را می‌خواند و انسان همواره شتابزده است» (فولادوند، 1415ق.: 283).

× «و انسان همان‌گونه که در مورد خیر دعا می‌کند، در مورد شر نفرین می‌کند، و انسان شتابکار است» (خرّمشاهی، 1373: 283).

تحلیل و بررسی

همان‌گونه که انسان نیکی‌ها را طلب می‌کند، به خاطر دست‌پاچگی و عدم مطالعة کافی به طلب بدی‌ها برمی‌خیزد، چراکه انسان ذاتاً عجول است. بنابراین، تنها راه رسیدن به خیر و سعادت آن است که انسان در هر کار که قدم می‌گذارد، با نهایت دقّت و هوشیاری و نیز دور از هر گونه عجله و شتابزدگی، تمام جوانب را بررسی‌ کند و از خدا در این راه یاری طلبد تا راه خیر و سعادت را بیابد و در پرتگاه و بیراهه گام ننهد (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 42). در ترجمة فوق صحّت افزودة اوّل (از روی جهل به واقع) روشن شد. در این ترجمه، دو وجه برای طلب خیر و شر فرض شده است: 1ـ از روی جهل و نادانی که مورد بررسی قرار گرفت. 2ـ اینکه انسان از روی غضب امری را می‌طلبد که طبرسی چنین این مطلب را شرح می‌دهد: «گاهی که انسان دچار خشم شده است، دربارة خود و بستگان و مال خود دعایی می‌کند که نباید مستجاب شود» (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 6: 619).

افزودة چهارم: در جملة ﴿وَ کاَنَ الْانسَانُ عجَُولاً﴾ افزودة تفسیری (هرچه را هوای نفس او اقتضا کرد، بدون تأمّل در عاقبت آن می‌طلبد» بیان شده است که چنین قابل توجیه است: «وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً: مبنی بر توبیخ است و عجله به معنای شتابزدگی است. بشر در اثر کوتاه‌نظری به آنچه بدان تمایل کند و هوی و هوس او آن را بخواهد، به آن روی می‌آورد بی‌آنکه در آن باره بیندیشد و تفکّر کند (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.، ج 10: 31). مترجمان قمشه‌ای و مشکینی علّت درخواست کارهای خیر را که به شر منتهی می‌شود، نادانی انسان دانسته‌اند. این مطلب با توجّه به تفسیر نمونه که بیان شد، صحیح است، ولی علاّمه علّت این امر را عجول بودن انسان و شتابزدگی او می‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 49) که مکارم شیرازی و صفّارزاده این قول را بیان نموده‌اند. قرشی در این موضوع می‌نویسد: «منظور از فعل «یَدع» طلب و خواستن است؛ یعنی شر را مانند خیر می‌طلبد و علّت این کار، عجول بودن انسان است» (قرشی، 1377، ج 6: 43). به نظر می‌رسد که با توجّه به اقوال مفسّران و سیاق آیه، دو مترجم أخیر نظر برتری را ارائه داده‌اند. با توجّه به اقوال تفسیری، می‌توان آیة فوق رو چنین ترجمه کرد: «و انسان (از روی جهل به واقع و یا در حال غضب) شرّ و ضرر را می‌طلبد، همان‌گونه که خیر را می‌طلبد، و انسان (ذاتاً) شتابزده است».

آیة چهارم: ﴿وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا﴾ (الإسراء/ 26).

× «و (ای رسول ما!) تو خود حقوق خویشاوندان و ارحام خود را ادا کن و نیز فقیران و رهگذران بیچاره را به حقّ خودشان برسان و هرگز (در کارها) اسراف روا مدار» (الهی قمشه‌ای،1380: 284).

× «[ای انسان!] حقّ خویشاوندان، نیازمندان و در راه سفرماندگان را بپرداز، امّا به هیچ وجه اسراف نکن» (صفّارزاده،1380: 284).

× «و حقّ خویشاوند (حقّ خویشان خود و حقّ خویشان پیامبرت) و حقّ فقیر و وامانده در راه را بپرداز و هیچ نوع اسراف و ریخت‌وپاش (که صرف مال در راه حرام و تجاوز از حد در حلال است،) مکن» (مشکینی، 1381: 284).

× «و حقّ نزدیکان را بپرداز و (همچنین حقّ) مستمند و وامانده در راه را! و هرگز اسراف و تبذیر مکن» (مکارم شیرازی، 1373: 284).

× «و حقّ خویشاوند را به او بده و مستمند و در راه‌مانده را [دستگیری کن] و ولخرجی و اسراف مکن» (فولادوند، 1415ق.: 284).

× «و به خویشاوند حقّش را ببخش و نیز به بینوا و در راه مانده، و هیچ ‌گونه تبذیری پیشه مکن» (خرّمشاهی، 1373: 284).

تحلیل و بررسی

خداوند در این آیة مبارک، پیامبر خود را تشویق می‌کند که حقّ اشخاص را بدهد و به آنها انفاق کند (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 6: 633). در بعضی از تفاسیر، خطاب خداوند در این آیه را به انسان دانسته‌اند (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 86؛ قرشی، بی‌تا، ج 6: 61 و کاشانی، 1336، ج 5: 286). منظور از «ذالقربی» نزدیکان پیامبر^(ص) هستند (ر.ک؛ ثعلبی نیشابوری، 1422ق.، ج 6: 95). ﴿وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ﴾، یعنی زکات را که حقّ مستمندان و مسافرانی است که از بلاد خود دور مانده‌اند و مخارج ایشان تمام شده، به ایشان بده (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 6: 633). ﴿وَ لَا تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا﴾ یعنی مالت را در راه حرام و گناه مصرف نکن (ر.ک؛ ثعلبی نیشابوری، 1422ق.، ج 6: 95). همچنین ابن‌عبّاس و ابن‌مسعود گویند: «مبذّر کسی است که مال را به ناحق خرج می‌کند» (طبرسی، 1372، ج 6: 624). مترجمان خطاب آیه را پیامبر^(ص) و انسان می‌دانند که با توجّه به تفاسیر بیان شده در نظریّة تفسیری هر دو مورد صحیح است. ثقفی تهرانی خطاب آیه را چنین بیان می‌کند: «اگرچه در ظاهر خطاب آیه متوجّه پیغمبر^(ص) است، ولی مقصود به خطاب عموم مکلّفین و متعلّق تکلیف کلّیّة حقوق اقارب است» (ثقفی تهرانی، 1398، ج 3: 355). البتّه برخی از متقدّمان دربارة اینگونه ‌آیات، نظر بهتری را بیان داشته‌اند و در این باره به قاعدة «اِیَّاکَ اَعنِی وَ اسمَعِی یَا جَارَة» اشاره کرده‌اند؛ بدین معنا که ظاهر آیات، پیامبر اکرم^(ص) را مورد خطاب قرار می‌دهند، ولی در واقع، مخاطب اینگونه ‌آیات عموم مردم هستند³ (ر.ک؛ صدوق، 1413 ق.: 63ـ62) که با این استدلال، خطاب عمومی است و پیامبر اکرم^(ص) مورد خطاب اصلی نیست. شاهد دیگر بر این مدّعا اینکه در ادامة دستور به پرداخت حقّ خویشان پیامبر اکرم^(ص) شده که نمی‌توان آیه را به آن حضرت منحصر کرد.

* ترجمة منتخب: «[ای انسان!] و حقّ خویشاوند (حقّ خویشان خود و حقّ خویشان پیامبرت) و حقّ فقیر و وامانده در راه را بپرداز، و هیچ نوع اسراف و ریخت‌و‌پاش (که صَرف مال در راه حرام و تجاوز از حد در حلال است،) مکن.

آیة پنجم:﴿قُل لَّوْ کَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَمَا یَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَى ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً﴾(الإسراء/ 42).

× «بگو: اگر با خدای یکتا، چنان‌که آنها می‌گویند، خدایان دیگری بود، در این صورت، آن خدایان بر خدای عرش (به تنازع) راه می‌گرفتند (و تمانع آنان موجب اختلال نظام عالم می‌شد. پس چون عالم را نظام ثابتی است، دلیل است که با خدای یگانه خدایان دیگری نیست)» (الهی قمشه‌ای،1380: 286).

× «بگو اگر چنان‌که می‌گویند، در جنب او خدایانی هم بودند، در آن صورت، به سوی خداوند صاحب عرش [برای معارضه یا تقرّب] راه می‌بردند» (خرّمشاهی، 1373: 286).

× «بگو: اگر چنان‌که آنها می‌گویند، با خداوند معبودهایی وجود داشت، در آن حال حتماً به سوی خدای صاحب عرش راهی می‌جستند (تا بر او برتری جویند و او را ساقط کنند، یا در مُلک او شریک شوند و یا حدّاقل در نزد او مقرّب گردند)» (مشکینی، 1381: 286).

× «بگو: «اگر چنان‌که می‌گویند، با او خدایانی [دیگر] بود، در آن صورت حتماً در صدد جستن راهی به سوی [خداوند] صاحب‌عرش، برمی‌آمدند» (فولادوند، 1415ق.: 286).

× «بگو: اگر آن‌چنان‌که آنها می‌گویند، با او خدایانی بود، در این صورت، (خدایان) سعی می‌کردند راهی به سوی (خداوند) صاحب‌عرش پیدا کنند» (مکارم شیرازی، 1373: 286).

× «بگو اگر چنان‌که می‌گویند، در جنب او خدایانی هم بودند، در آن صورت به سوی خداوند صاحب‌عرش [برای معارضه یا تقرّب] راه می‌بردند» (خرّمشاهی، 1373: 286).

× «[ای پیامبر!] بگو: اگر غیر از خدای یگانه آنگونه که آنها می‌گویند، معبودهای دیگری وجود داشت، لابُد آن خدایان، خودشان را به هر طریق ممکن به خداوند صاحب عرش می‌رساندند (که از مقام حاکمیّت سهمی داشته باشند)» (صفّارزاده،1380: 286).

تحلیل و بررسی

آیه از نظر تنزیه ساحت کبریایی تعبیر به «ذی‌العرش» نموده است و در این صورت، به صورت بداهه، سبب اختلاف در تدبیر عالم گشته است. بنابراین، اختلال و فساد، نظام جهان را فرا خواهد گرفت (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.، ج 10: 76). میبدی در تفسیر این آیه دو معنا را بیان کرده است: 1ـ آن خدایان اگر بودند، با خداوند به مبارزه برمی‌خاستند. 2ـ آن خدایان اگر بودند، به خداوند عرش تقرّب می‌کردند و نزدیکی می‌جستند (ر.ک؛ میبدی، 1371، ج 5: 558).

افزوده‌ای که الهی قمشه‌ای در ترجمة خویش آورده، با تفسیر انوار درخشان در ذیل آیة مورد نظر به گونه‌ای منطبق است، ولی مفسّران دیگر به چنین نتیجه‌ای نرسیده‌اند. مکارم شیرازی در تفسیر این آیه و آیة 22 سورة انبیاء چنین بیان می‌کند: «لَوْ کانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا: اگر در زمین و آسمان خدایان دیگری جز اللَّه وجود داشتند، نظام جهان به هم می‌ریخت. اشتباه نشود؛ این آیه و آیة مورد بحث گرچه از پاره‌ای جهات شبیه هستند، ولی به دو دلیل مختلف اشاره می‌کنند که یکی بازگشت به فساد نظم جهان بر اثر تعدّد خدایان است و دیگری قطع نظر از نظم جهان، از وجود تمانع و تنازع در میان خدایان متعدّد سخن می‌گوید» (مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 131). علاّمه طباطبائی نیز در تفسیر خویش بیان این مترجم را رد می‌نماید (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 107). همچنین افزوده‌ای که دو مترجم أخیر آورده‌اند، با تفسیر کشف الأسرار در ذیل آیه منطبق است، ولی با سخن علاّمه در قسمتی معارض است. علاّمه در ردّ تقرّب خدایان به خدا در تفسیر این آیه می‌نویسد: «برخی از مفسّران گفته‌اند مراد از جستجوی راهی به سوی خدای ذی‌العرش این است که راهی به او پیدا کنند تا مقرّب درگاه او شوند که این جمله صحیح نیست و چنان‌چه بخواهیم آن را توجیه نموده، بگوییم اگر با خدا خدایان دیگر می‌بود، آن طور که مشرکین پنداشته‌اند، حتماً آن خدایان در مقام تقرّب به خدای تعالی برمی‌آمدند، چون می‌دانستند که او مافوق ایشان است و کسی که محتاج به مافوق خود باشد، اله و خدا نیست و الوهیّت با احتیاج و زیردستی نمی‌سازد، راه بیهوده‌ای پیموده‌ایم» (همان). در این باره نظر علاّمه متقن‌تر می‌باشد و با سیاق آیه متناسب است. این آیة مبارک در بیان تقرّب دیگر خدایان در صورت وجود، به خداوند متعال نیست و با این استدلال مشکلی حل نمی‌شود، بلکه در پی اثبات این مطلب برای مشرکان است که اگر به زعم شما، خدایان دیگری در کنار خداوند تبارک و تعالی بود، اختلاف و معارضه بین آنها به وجود می‌آمد و نظم عمومی جهان سلب می‌شد. بنابراین، حاکمیّت مطلق خداوند واحد است که هیچ تعارض و اختلافی در عالم آفرینش وجود ندارد. با این بیان، افزوده‌های تفسیری مترجمان به جز ترجمة الهی قمشه‌ای، خالی از اشکال نیست و بهتر آن است که آیه به صورت زیر ترجمه گردد تا با اقوال تفسیری و سیاق آیه مغایرتی نداشته باشد.

* ترجمة منتخب: «اگر با خدای یکتا، چنان‌که آنها می‌گویند، خدایان دیگری بود، در آن صورت، به سوی خداوند صاحب عرش [برای معارضه] راه می‌بردند (و تمانع آنان موجب اختلال نظام عالم می‌شد. پس چون عالم را نظام ثابتی است، دلیل است که با خدای یگانه خدایان دیگری نیست)».

آیة ششم:﴿أَوْ خَلْقًا مِّمَّا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ فَسَیَقُولُونَ مَن یُعِیدُنَا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُوسَهُمْ وَیَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَن یَکُونَ قَرِیبًا﴾(الإسراء/ 51).

× «یا خلقتی (سخت‌تر از سنگ و آهن) از آنچه در دلتان بزرگ می‌نماید، (باز به امر خدا زنده می‌شوید.) پس خواهند گفت که ما را دوباره زنده می‌کند؟ بگو: شاید که از حوادث نزدیک باشد (؛ زیرا مرگ به هر کس نزدیک است و قیامت او به مرگ بر پا می‌شود) » (الهی قمشه‌ای،1380: 287).

× «در افزودة جملة ﴿فَسَیَقُولُونَ مَن یُعِیدُنَا﴾ چنین نوشته‌اند: بخواهند گفت چه کسی ما را [پس از مرگ] بازمی‌گرداند؟» (مشکینی، 1381: 287 و خرّمشاهی، 1373: 287).

× «... آنگاه در برابر تو سرهایشان را [به علامت انکار] تکان می‌دهند و می‌گویند ...» (خرّمشاهی، 1373: 287).

× «... آنان سَرِ خود را (از روی تعجّب و انکار،) به سوی تو خم می‌کنند و می‌گویند ...» (مکارم شیرازی، 1373: 287).

× «... آنها سَرِ خود را [به علامت تردید] تکان می‌دهند و می‌گویند...» (صفّارزاده،1380: 287).

× «یا آفریده‌ای از آنچه در خاطر شما بزرگ می‌نماید [باز هم برانگیخته خواهید شد]. پس خواهند گفت: چه کسی ما را بازمی‌گرداند؟! بگو: همان کس که نخستین بار شما را پدید آورد. [باز] سرهای خود را به طرف تو تکان می‌دهند و می‌گویند: آن کی خواهد بود؟! بگو: شاید که نزدیک باشد» (فولادوند، 1415ق.: 287).

تحلیل و بررسی

«إنْغَاضاً [نغض] الشَّیءُ: آن چیز تکان خورد و لرزان شد ـ أَنغَضَ رَأسَهُ: سَرِ خود را با تعجّب و ریشخند تکان داد» (راغب اصفهانی، 1421ق.، ج 1: 816).

افزودة اوّل و دوم: «حتّی اگر مخلوقی از سنگ و آهن سخت‌تر و از حیات و از زندگی دورتر، و از این نظر، در نظر شما بسیار بزرگ باشد، باز خداوند می‌تواند جامة حیات در تن آن کند» (طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 153).

افزودة سوم: «اگر قیامت در مقیاس‌های کوچک و محدود ما دور به نظر رسد، آستانة قیامت که مرگ است، به همة ما نزدیک است، چراکه مرگ قیامت صغری است» (همان: 155). طبرسی بر این باور است که: «هرگاه این مطلب را به آنها بگویی، خواهند گفت: چه کسی ما را پس از مرگ زنده می‌کند؟!» (طبرسی، 1372، ج 6: 638).

افزوده‌های بررسی شده با اقوال مفسّران مطابقت دارند. افزودة قابل بحث این است که مشرکان با حرکت سَرِ خود در صدد انکار معاد هستند که مترجمان خرّمشاهی و مکارم شیرازی به درستی افزوده را به کار برده‌اند، ولی صفّارزاده آن را به معنای علامت تردید استعمال کرده است، در حالی‌که مفسّران و لغویّونفعل «فَسَیُنْغِضُونَ» را به معنای «سَرِ خویش را با تعجّب و ریشخند حرکت دادن» بیان کرده‌اند (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 6: 649؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 12: 154؛ زمخشری، 1407ق.، ج 2: 672؛ آلوسی، 1415ق.، ج 8: 89 و طریحی، 1375، ج 14: 231).

* ترجمة منتخب: «بگو: یا هر مخلوقی که در نظر شما از آن هم سخت‌تر است (و از حیات و زندگی دورتر می‌باشد، باز خدا قادر است شما را به زندگی مجدّد بازگرداند). آنها به‌زودی می‌گویند: چه کسی ما را بازمی‌گرداند؟! بگو: همان کسی که نخستین بار شما را آفرید. آنان سَرِ خود را (از روی تعجّب و انکار،) به سوی تو خم می‌کنند و می‌گویند: در چه زمانی خواهد بود؟! بگو: شاید نزدیک باشد!».

آیة هفتم:﴿وَإِذْ قُلْنَا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَالْمَلْعُونَةَ فِی القُرْآنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا یَزِیدُهُمْ إِلاَّ طُغْیَانًا کَبِیرًا﴾(الإسراء/ 60).

× «... ما رؤیایی را که به تو ارائه دادیم و درختی را که به لعن در قرآن یاد شده (درخت نژاد بنی‌امیّه و همة ظالمان عالم) قرار ندادیم، جز برای آزمایش و امتحان مردم، و ما آنها را می‌ترسانیم ولیکن آیات بر آنها جز طغیان بزرگ چیزی نیفزاید» (الهی قمشه‌ای،1380: 288).

× «و زمانی که به تو گفتیم: همانا پروردگارت بر مردم احاطه (علمی و توانی) دارد، (پس غمگین مشو و در کار خود ثابت باش) و ما آن خوابی را که به تو نمایاندیم (که بوزینگانی از منبرت بالا می‌روند) و آن درخت لعنت شده در قرآن را (که شجرة خبیثة بنی‌امیّه است،) جز آزمایشی برای مردم قرار ندادیم...» (مشکینی، 1381: 288).

× «(به یاد آور) زمانی را که به تو گفتیم: پروردگارت احاطة کامل به مردم دارد (و از وضع‌ ایشان کاملاً آگاه است) و ما آن رؤیایی را که به تو نشان دادیم، فقط برای آزمایش مردم بود. همچنین شجرة ملعونه [درخت نفرین‌شده] را که در قرآن ذکر کرده‌ایم. ما آنها را بیم داده (و انذار) می‌کنیم، امّا جز طغیان عظیم چیزی بر آنها نمی‌افزاید!» (مکارم شیرازی، 1373: 288).

× «و [یاد کن] هنگامی را که به تو گفتیم: به راستی پروردگارت بر مردم احاطه دارد؛ و آن رؤیایی را که به تو نمایاندیم و [نیز] آن درخت لعنت شده در قرآن را جز برای آزمایش مردم قرار ندادیم؛ و ما آنان را بیم می‌دهیم، ولی جز بر طغیان بیشتر آنها نمی‌افزاید» (فولادوند، 1415ق.: 288).

× «و چنین بود که با تو گفتیم که پروردگارت بر همة مردمان احاطه دارد و رؤیایی را که به تو نمایاندیم و شجرة نفرین‌شده در قرآن را جز برای آزمون مردم قرار ندادیم؛ و ایشان را بیم می‌دهیم، ولی جز بر طغیان شدید آنان نمی‌افزاید» (خرّمشاهی، 1373: 288).

× « [ای پیامبر] بیاد آور زمانی را که به تو فرمودیم: علم پروردگار تو بر مردم احاطة کامل دارد. رؤیایی را که به تو نشان دادیم، فقط برای آزمون مردم بود. همچنین شجرة ملعونه را که در قرآن ذکر کردیم [اینها همه وسیله‌اند که] مردم را بدانها هشدار می‌دهیم، امّا جز بر کفر و عصیان آنان نمی‌افزاید» (صفّارزاده،1380: 288).

تحلیل و بررسی

از امام جعفر صادق^(ع) نقل است که شجرة ملعونه همان بنی‌امیّه هستند (ر.ک؛ بحرانی، 1416ق.، ج 3: 554). در تفسیر نمونه علاوه بر آنچه که در بحث حدیث گذشت، ظالمان نیز جزء مصادیق شجرة ملعونه محسوب شده است (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 174).

افزودة اوّل و دوم: «خداوند پیامبرش را در برابر سرسختی و لجاجت دشمنان دلداری می‌دهد و می‌گوید: به خاطر بیاور هنگامی را که ما به تو گفتیم پروردگارت از وضع مردم به خوبی آگاه است و احاطة علمی به آنها دارد» (همان).

افزودة سوم: «این خواب اشاره به جریان معروفی دارد که پیامبر^(ص) در خواب دید میمون‌هایی از منبر او بالا می‌روند و پایین می‌آیند. بسیار از این مسئله غمگین شد، آن‌چنان‌که بعد از آن کمتر می‌خندید» (همان).

مترجمان مذکور منظور از «شجرة ملعونه» را «بنی‌امیّه» بیان کرده‌اند. این در حالی است که مفسّران اهل سنّت آن را درخت زقّوم دانسته‌اند (ر.ک؛ شوکانی، 1414ق.، ج 3: 284؛ زمخشری، 1407ق.، ج 2: 675؛ فخرالدّین رازی، 1420ق.، ج 20: 360 و اندلسی، 1420ق.، ج 3: 73). با این حال، وجه شجرة ملعونه به طور خاص و ظالمان به طور عام قابل تطبیق است که البتّه مصداق اوّلیّة آن بنی‌امیّه می‌باشند. بنابراین، افزوده‌های تفسیری به کار رفته صحیح هستند و هر یک از ترجمه‌ها از صحّت کافی برخوردارند.

* ترجمة منتخب: «(به یاد آور) زمانی را که به تو گفتیم: پروردگارت احاطة کامل به مردم دارد (و از وضع ایشان کاملاً آگاه است)؛ و ما آن رؤیایی را که به تو نشان دادیم (که بوزینگانی از منبرت بالا می‌روند)، همچنین شجرة ملعونه (درخت نژاد بنی‌امیّه و همة ظالمان عالم) را که در قرآن ذکر کرده‌ایم، فقط برای آزمایش مردم بود. ما آنها را بیم داده (و انذار) می‌کنیم، امّا (این انذار)جز طغیان عظیم چیزی بر آنها نمی‌افزاید!».

آیة هشتم: ﴿وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَأَجْلِبْ عَلَیْهِم بِخَیْلِکَ وَرَجِلِکَ وَشَارِکْهُمْ فِی الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ وَعِدْهُمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلاَّ غُرُورًا﴾(الإسراء/ 64).

׫... و با آنان در اموال و اولاد شریک شو و به آنان وعده[های رنگین] بده ...» (الهی قمشه‌ای،1380: 288).

× «... و در ثروت و فرزندانشان با آنها شریک باش [که از مال حرام نپرهیزند و فرزندانی غیرصالح تربیت کنند] و آنها را با وعده‌های دروغین سرگرم کن...» (صفّارزاده،1380: 288).

× «و هر کس از آنها را بتوانی به آوای خود (به سوی گناه) برانگیز و بر آنها (برای راندن به سوی معاصی) با سواره‌ها و پیاده‌های (لشکر) خود بانگ بزن؛ و با آنها در اموال و فرزندان شرکت نما؛ و آنها را (در ترک هر واجب و انجام هر حرام) وعده ده؛ و هرگز شیطان به آنها غیر از فریب و نیرنگ وعده‌ای نمی‌دهد» (مشکینی، 1381: 288).

× «هر کدام از آنها را می‌توانی با صدایت تحریک کن! و لشکر سواره و پیاده‌ات را بر آنها گسیل دار! و در ثروت و فرزندانشان شرکت جوی! و آنان را با وعده‌ها سرگرم کن! ولی شیطان جز فریب و دروغ، وعده‌ای به آنها نمی‌دهد» (مکارم شیرازی، 1373: 288).

× «و از ایشان هر که را توانستی با آوای خود تحریک کن و با سواران و پیادگانت بر آنها بتاز و با آنان در اموال و اولاد شرکت کن و به ایشان وعده بده؛ و شیطان جز فریب به آنها وعده نمی‌دهد» (فولادوند، 1415ق.: 288).

× «و هر کس را که توانی از ایشان به بانگ خویش از جای ببر و سوارگان و پیادگانت را بر سر ایشان بتاز و با آنان در اموال و اولاد شریک شو و به آنان وعده[های رنگین] بده؛ و شیطان وعده‌ای جز فریب به آنان نمی‌دهد» (خرّمشاهی، 1373: 288).

تحلیل و بررسی

شراکت شیطان با آدمی در مال و فرزند، سهم بردن از منفعت و اختصاص است؛ یعنی یا از راه حرام تحصیل مال نماید و یا از راه حرام فرزندی برای آدمی به دنیا آید ولیکن به تربیت دینی و صالح تربیتش نکند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 147ـ146). وعدة ابلیس جز فریب، غرور و دروغ چیز دیگری نخواهد بود، در صورتی که وعده‌های پروردگار همه راست هستند (ر.ک؛ نجفی خمینی، 1390، ج 10: 104).

افزودة اوّل: «با آوازت از ذریّة آدم هر که را می‌توانی گمراه و به معصیت وادار کن» (همان: 146).

افزودة دوم و سوم: «معنایش این است که برای به راه ‌انداختن آنان به سوی معصیت، به لشکریانت، اعمّ از سواره‌نظام و پیاده‌نظام دستور بده تا پیوسته بر سَرِ آنان بزنند» (همان).

افزودة چهارم: «مقصود از وعده در اینجا به معنای ترغیب شیطان به سوی اعتقاد باطل و دور شدن از اعتقاد حق است» (فخرالدّین رازی، 1420ق.، ج 20: 368).

می‌توان گفت از بین مترجمان، صفّارزاده بهترین عملکرد را در این آیه داشته است. هرچند ایشان باید «وعده‌های دروغین» را در داخل پرانتز می‌آورد؛ زیرا از آن به عنوان افزودة تفسیری استفاده کرده است. قابل ذکر است که در ترجمة مشکینی افزودة چهارم را (در ترک هر واجب و انجام هر حرام) که در افزودة کلمة «وعده» است، اکثر مفسّران از جمله کاشانی (ر.ک؛ کاشانی، 1336، ج 5: 290)، طنطاوی (ر.ک؛ طنطاوی، بی‌تا، ج 8: 389) و سبزواری نجفی (ر.ک؛ سبزواری نجفی، 1406ق.، ج 4: 302) به معنای «وعدة باطل» گرفته‌اند که بهتر است در ترجمه‌ها و نیز ترجمة ایشان به همین معنا به کار رود. همچنین در ترجمة خرّمشاهی منظور از «وعده‌های رنگین» باید مشخّص شود (؛ زیرا مصداق‌های زیادی می‌تواند داشته باشد) تا مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

* ترجمة منتخب: «و در ثروت و فرزندانشان با آنها شریک باش [که از مال حرام نپرهیزند و فرزندانی غیرصالح تربیت کنند] و به آنها وعده (باطل) بده، امّا شیطان جز فریب و دروغ، وعده‌ای به آنها نمی‌دهد».

آیة نهم:﴿أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّیْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا﴾ (الإسراء/ 78).

× «نماز را وقت زوال آفتاب تا اوّل تاریکی شب به پا دار (یعنی نماز ظهرین را از اوّل ظهر و نماز عشائین را از بدو تاریکی شب به پا دار) و نماز صبح را نیز به جای آر که آن نماز به حقیقت مشهود (نظر فرشتگان شب و فرشتگان روز) است» (الهی قمشه‌ای،1380: 290).

× «نمازت را هنگام زوال خورشید [در نیمروز] تا تاریکنای شب و نیز قرآن‌خوانی را در هنگام سپیده [برای نماز صبح] بر پا دار که در قرآن‌خوانی سپیده [نماز صبح، فرشتگان] حضور دارند» (خرّمشاهی، 1373: 290).

× «نماز را از زوال آفتاب تا نهایت تاریکی شب بر پا دار و [نیز] نماز صبح را؛ زیرا نماز صبح همواره [مقرون با] حضور [فرشتگان] است» (فولادوند، 1415ق.: 290).

× «نماز [یومیّه] را از هنگام گشتن آفتاب [یعنی ظهر] تا تاریکی کامل شب [قبل از نیمه‌شب] بر پای دار و نماز صبح که قبل از طلوع آفتاب است، بسیار اهمیّت دارد      [؛ زیرا فرشتگانِ شب، هنگام بازگشت به آسمان و فرشتگانِ روز، هنگام ورود به زمین] بر آن نماز که با تلاوت قرآن همراه است، گواهی می‌دهند» (صفّارزاده،1380: 290).

× «از اوّل زوال خورشید (از دائرة نصف‌النّهار، دربارة هر شخصی نسبت به محیط خود) تا نهایت تاریکی شب (تا نیمة آن) نماز را بر پا دار (چهار نماز فریضة یومیّة ظهر، عصر، مغرب، عشاء و بیست و دو رکعت نافله‌های آنها را اقامه کن) و نیز قرآن صبح را (نماز صبح و نافله صبح را). همانا قرآن صبح مشهود (فرشتگان شب و روز برای نوشتن آن) است» (مشکینی، 1381: 290).

× «نماز را (نمازهای یومیّه) از زوال خورشید (هنگام ظهر) تا نهایت تاریکی شب [نیمه‌شب] بر پا دار و همچنین قرآن فجر [نماز صبح] را، چراکه قرآن فجر، مشهود (فرشتگان شب و روز) است!» (مکارم شیرازی، 1373: 290).

تحلیل و بررسی

آیة شریفه از اوّل ظهر تا نصف شب را شامل می‌شود و نمازهای واجب یومیّه که در این قسمت از شبانه‌روز باید خوانده شود، چهار نماز است؛ ظهر، عصر، مغرب و عشاء (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 174).

ـ روایات از طرق عامه و خاصّه متّفقاً جملة ﴿إِنَّ قُرآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً﴾ را تفسیر کرده‌اند به اینکه نماز صبح را هم ملائکة شب و هم ملائکة صبح می‌بینند (ر.ک؛ قمی، 1367، ج 2: 25). صاحب تفسیر مجمع البیان می‌گوید: «مقصود از قرآن فجر، نماز صبح است. منظور از نماز در این آیه، همان نمازهای یومیّه است» (طبرسی، 1372، ج 6: 670).

عبید بن زراره از تفسیر همین آیه از امام صادق^(ع) سؤال کرد. امام فرمود: «خداوند چهار نماز بر مسلمانان واجب کرده است که آغاز آن وقت زوال شمس (ظهر) و پایان آن نیمه‌شب است» (حرّ عاملی، 1409ق.، ج 3: 115).

«دلوک شمس به معنی زوال آفتاب از دائرة نصف‌النّهار است که وقت ظهر می‌باشد و یا اینکه انسان دست خود را در مقابل آفتاب حائل می‌کند، گویی نور آن را از چشم خود کنار می‌زند و متمایل می‌سازد» (مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 221). طبق حدیث امام صادق^(ع) در این آیه، از ظهر تا نیمه‌شب به چهار نماز اشاره شده است که مفسّران اهل تشیّع نیز به همین بسنده کرده‌اند. از مفسّران اهل سنّت نیز کسی اشاره به نمازهای نافله در آیة مورد نظر نکرده‌اند. ابن‌کثیر در تفسیر خویش نیز این نمازها را ظهر، عصر، مغرب و عشاء می‌داند (ر.ک؛ ابن‌کثیر دمشقی، 1419ق.، ج 5: 93).

مترجمان مذکور کلمة «دُلُوک» را به معنای «زوال خورشید» و کلمة «غَسَق» را «شدّت تاریکی» بیان کرده‌اند. همچنان‌که راغب می‌گوید: «دُلُوک شمس به معنی میل به غروب است» (راغب اصفهانی، 1421ق.، ج 1: 317). در قاموس آمده است: «صحاح آن را زوال گفته است و مراد از زوال، میل و انحراف خورشید از وسط آسمان به طرف مغرب است و عبارت از آخر وقت ظهر می‌باشد» (قرشی، 1377، ج 2: 352). الهی قمشه‌ای و مشکینی چهار نماز را در این اوقات (نماز ظهر، عصر، مغرب و عشاء) ذکر کرده‌اند که مسلمانان باید قرائت نمایند که با توجّه به حدیث امام صادق^(ع) به نقل از زراره صحیح است. آقای مشکینی علاوه بر چهار نماز، نافله را نیز بر اینها افزوده است که مفسّران در این باره نظری بیان نکرده‌اند. همچنین مترجمان مقصود از قرآن فجر را نماز صبح بیان کرده‌اند که با توجّه به تفاسیر نام برده، صحیحاست. با توجّه به تفاسیر، منظور از «صلاة» اوّل نمازهای ظهر، عصر، مغرب و عشاء می‌باشد و نماز صبح داخل در این طیف نیست، امّا با عطف «قرآن الفجر» به «صلاة»، نماز صبح به صورت جداگانه مورد تأکید قرار گرفته است. شاهد بر این مدّعا، سیاق آیه است که وقت چهار نماز مذکور را از آغاز ظهر تا نیمه‌شب بیان می‌کند و وقت نماز صبح را سپیده‌دم بیان می‌دارد. همچنین منظور از «قرآن‌الفجر» زمان قرآن‌خوانی نیست و ارتباطی با قرآن مصطلح ندارد، بلکه در اینجا مفهوم لفظی واژه مورد نظر است که این مطلب در ترجمة صفّارزاده صحیح به کار نرفته است.

* ترجمه منتخب: «نماز (نمازهای ظهر، عصر، مغرب و عشاء) را از زوال خورشید (هنگام ظهر) تا نهایت تاریکی شب [نیمه‌شب] بر پا دار و نیز قرآن فجر [نماز صبح] را، چراکه قرآن فجر، مشهود (فرشتگان شب و روز) است».

آیة دهم:﴿قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِیلاً﴾(الإسراء/ 84).

× «بگو که هر کس بر حسب ذات و طبیعت خود عملی انجام خواهد داد و خدای شما به آن که راه‌یافته‌تر است، (از همه کس) آگاهتر است» (الهی قمشه‌ای،1380: 290).

× «بگو: هر کس بر حسب ساختار [روانی و بدنی] خود عمل می‌کند...» (فولادوند، 1415ق.: 290).

× «بگو: هر کس طبق روش (و خُلق و خوی) خود عمل می‌کند و پروردگارتان کسانی را که راه‌شان نیکوتر است، بهتر می‌شناسد» (مکارم شیرازی، 1373: 290).

× «بگو: هرکس طبق روش (و خُلق و خوی) خود عمل می‌کند...» (صفّارزاده،1380: 290 و مکارم شیرازی، 1373: 290).

× «هر کس بر حال و هوا و ساختار نفسانی خود عمل می‌کند (؛ زیرا منشاء اعمال، اقتضای مزاج یا ملکات است)، امّا پروردگار شما به حال کسی که (روی شاکلة صالحه) ره‌یافته‌تر است، داناتر می‌باشد» (مشکینی، 1381: 290).

× «بگو: هر کس بر حسب ساختار [روانی و بدنی] خود عمل می‌کند و پروردگار شما به هر که راه‌یافته‌تر باشد، داناتر است» (فولادوند، 1415ق.: 290).

× «بگو: هر کس فراخور خویش عمل می‌کند و پروردگارتان داناتر است که چه کسی ره‌یافته‌تر است» (خرّمشاهی، 1373: 290).

تحلیل و بررسی

راغب در مفردات می‌گوید: «شاکله از مادّة شکل می‌باشد که به معنای بستن پای چارپا است و آن طنابی را که با آن پای حیوان را می‌بندند، شِکال (به کسر شین) می‌گویند، و شاکله به معنای خوی و اخلاق است، و اگر خلق و خوی را شاکله خوانده‌اند، بدین مناسبت است که آدمی را محدود و مقیّد می‌کند» (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1421ق.، ج 1: 663ـ 662). شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جاری در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسّم نموده است و معنویّات او را نشان می‌دهد (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 262). از راه بحث‌های علمی ثابت شده است که میان ملکات نفسانی و احوال روح و میان اعمال بدنی رابطة خاصّی است و معلوم شده که هیچ وقت کارهای یک مرد شجاع و با شهامت با کارهایی که یک مرد ترسو از خود نشان می‌دهد، یکسان نیست (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 184).

افزودة دوم: «در این میان خداوند شاهد و ناظر حال همه است. پروردگار شما آگاه‌تر است به کسانی که راه‌شان بهتر و از نظر هدایت پربارتر است» (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1412ق.، ج 12: 262).

مترجمان «شاکله» را به دو صورت معنا کرده‌اند. 1ـ ساختار روانی و بدنی. 2ـ خُلق و خوی که هر دو معنا صحیح به کار رفته است. افزودة دوم ترجمة مشکینی به این صورت که ایشان معنا کرده‌اند، در تفاسیر استعمال نشده است و بهتر این بود که مترجم مذکور از کلمات دیگر استفاده می‌نمود. دربارة شاکله و اعلم بودن خداوند به هدایت برخی از مفسّران اینگونه بیان می‌کنند که هر کسی می‌گوید روش من صحیح و حقّ است و غیر آن باطل و فاسد است؛ یهودی، نصرانی، مشرک، مخالف، مؤمن، کافر، عادل و فاسق. ولی خداوند که عالم به ظاهر و باطن است و خوب و بد را می‌داند، او داناتر است به کسانی که در راه حق هستند و بهترین راه را اتّخاذ کردند و آن طریقه‌ای است که خود به‌وسیلة انبیاء تعیین فرموده است (ر.ک؛ طیّب، 1378، ج 8: 300). مبحث روانی و بدنی دربارة شاکله کمی دور از واقع است، چون همة انسان‌ها بر سرشت و فطرت الهی هستند: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ﴾ (الرّوم/30). امّا استدلال خُلق و خوی قابلیّت انطباق بیشتری دارد. خداوند خوب و بد را به انسان الهام کرده است و انسان با اختیار خود خُلق و خویی را انتخاب می‌کند. برخی راه تزکیه را در پیش می‌گیرند و به خُلق و خوی نیکو آراسته می‌گردند و برخی برعکس عمل می‌کنند و خُلق و خوی ناشایست را شاکلة خود می‌کنند. آیات سورة شمس ناظر بر این مطلب است: ﴿وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا﴾ (الشّمس/10ـ7). شایان ذکر است که خُلق و خوی نیز متأثّر از عقاید انسان است و در یک مفهوم کلّی، می‌توان «شاکله» را همان عقیده و شخصیّت فکری انسان دانست. بنابراین، می‌توان ترجمة منتخب را اینگونه بیان کرد: «بگو: هر کس طبق روش (عقاید) خود عمل می‌کند و پروردگارتان داناتر است که چه کسی ره‌یافته‌تر است».

آیة یازدهم: ﴿وَیَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ یَبْکُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعًا﴾ (الإسراء/ 109).

× «و آنها با چشم گریان همه سر به خاک عبودیّت نهاده‌اند و پیوسته بر فروتنی و ترسشان (از خدا) می‌افزاید» (الهی قمشه‌ای،1380: 293).

× «و آنها [از شدّت جاذبة الهی] صورت بر زمین می‌نهند و می‌گریند و بر خشوع و تواضع‌ ایشان افزوده می‌شود» (صفّارزاده،1380: 293).

× «آنها (بی‌اختیار) به زمین می‌افتند و گریه می‌کنند و (تلاوت این آیات، همواره) بر خشوع ایشان می‌افزاید» (مکارم شیرازی، 1373: 293).

× «و (در پیشگاه خداوند) در حالی‌که می‌گریند، به صورت درمی‌افتند و (شنیدن و فهم قرآن) برای آنها بیم دل و خشوع قلب می‌افزاید» (مشکینی، 1381: 293).

× «و بر روی زمین می‌افتند و می‌گریند و بر فروتنی آنها می‌افزاید» (فولادوند، 1415ق.: 293).

× «و به رو درمی‌افتند و می‌گریند و بر خشوع و خشیت آنان می‌افزاید» (خرّمشاهی،1373: 293).

تحلیل و بررسی

«خضوع به تنهایی تذلّل و اظهار حقارت با جوارح بدنی است و خشوع، تذلّل و اظهار مذلّت با قلب است. پس خلاصة آیه چنین می‌شود: ایشان برای خدا خضوع و خشوع می‌کنند» (طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 184). در تفسیر عاملی دو قول آمده است: 1ـ آدمی به خاطر فروتنی ریش خود را بر زمین می‌مالد. 2ـ چون انسان در هنگام ترس ممکن است بی‌اختیار بر زمین بیفتد و به جای پیشانی چانه بر زمین برسد، «لِلأَذقَان» گفته شده است (ر.ک؛ عاملی، 1360، ج 5: 480). برخی نیز گفته‌اند که انسان برای شکر خدا سجده می‌کند (ر.ک؛ شریف لاهیجی، 1373، ج 2: 862).

افزودة اوّل: در تفسیر عاملی آمده انسان ممکن است که به خاطر ترس بی‌اختیار به جای پیشانی با چانه بر روی زمین افتد (ر.ک؛ عاملی، 1360، ج 5: 480).

افزودة دوم: پندهای آموزنده و دلنشین قرآن بر تواضع آنها در پیشگاه خدا می‌افزاید (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 6: 689). افزودة اوّل و دوم: پندهای آموزنده و دلنشین قرآن بر تواضع آنها در پیشگاه خدا می‌افزاید و بیش از پیش در برابر امر خدا و طاعت او سر تسلیم فرود می‌آورند (ر.ک؛ همان).

مترجمان افزوده‌های درستی را به کار برده‌اند. تنها افزوده‌ای که قابل بحث است، ترجمة صفّارزاده است که افتادن انسان بر روی زمین را به دلیل شدّت جاذبة الهی می‌داند. این در حالی است که مفسّران، همان‌گونه که گذشت، نظریّة دیگری ارائه داده‌اند. البتّه باید توجّه داشت که خشوع کسانی که اهل علم هستند، بر اساس اختیار است؛ یعنی با اختیار تمام در پیشگاه خداوند بر زمین می‌افتند و اظهار عجز و ناتوانی می‌کنند. چنان‌چه برخی مفسّران بر این باورند که این اهل علم موقعی که آیات شریفه را استماع می‌کنند، با حال گریان به خاک می‌افتند و چانة خود را بر خاک می‌گذارند و خشوع آنها زیاد می‌گردد: ﴿وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً﴾. هرچه معرفت انسان به خدا و دین بیشتر باشد، خشوع آن قلباً و خضوع آن عملاً بیشتر می‌شود. هرچه آیات قرآنی نازل شود، خشوع آنها بیشتر می‌شود و شوق آنها به بهشت و خوف آنها از جهنّم زیادتر می‌گردد (ر.ک؛ طیّب، 1378، ج 8: 321). ازدیاد خشوع اهل علم با شنیدن آیات الهی است، چنان‌که در آیة 107 همین سوره به آن اشاره شده است: ﴿إِنَّ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّدا﴾ (الإسراء/107) و آیة 109 نیز عطف به همان موضوع است. بنابراین، ترجمة مترجمانی که ضمیر «هم» را به آیات نسبت داده‌اند، صحیح می‌باشد، با توجّه به سیاق آیات و تفسیر آن خشوع غیرارادی نیز مراد نیست و به کار بردن آن از سوی برخی مترجمان صحیح نمی‌باشد.

* ترجمة منتخب: «و (در پیشگاه خداوند) در حالی که می‌گریند، به صورت درمی‌افتند و (تلاوت این آیات، همواره) بر خشوع ایشان می‌افزاید».

نتیجه‌گیری

افزوده‌های تفسیری نقش مؤثّری در درک و فهم قرآن دارد. از میان مترجمان قرآن، افزوده‌های تفسیری شش مترجم منتخب، یعنی الهی قمشه‌ای، خرّمشاهی، صفّارزاده، فولادوند، مکارم شیرازی و مشکینی در این مقاله مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت. از مترجمان مذکور، بیشترین افزوده را مشکینی و بعد از ایشان، الهی قمشه‌ای و کمترین افزوده را خرّمشاهی و فولادوند به کار برده‌اند. افزوده‌های به کار رفته از سوی مترجمان غالباً در داخل پرانتز یا کادر قرار گرفته‌اند. در این میان، صفّارزاده برخی از افزوده‌ها را درون‌متنی به کار برده که این موضوع گاهی باعث فهم بیشتر مخاطب از قرآن شده است و گاهی نیز برای محقّقان دشواری‌هایی به دلیل خلط آن با ترجمة متن قرآن برای بررسی افزوده‌ها به وجود آورده است. با وجود این، مترجمان توانسته‌اند در حدّ ‌امکان افزوده‌های مناسبی را با توجّه به آراء مفسّران به کار برند. از بین مترجمان، آقای مشکینی با اینکه بیشترین افزوده را به کار برده، توانسته است از نظر صحّت افزوده‌ها با توجّه به اقوال مفسّران نیز بیشترین افزوده‌ها را به کار برَد تا جایی که در برخی از آیات قرآن، ایشان به تفسیر پرداخته‌اند تا افزودة تفسیری، به گونه‌ای‌که با این اقوال نشان داده که از توانایی بالایی در فهم قرآن داشته است. قابل ذکر است که آیت‌الله مکارم شیرازی، یکی از مفسّران قرآن، افزوده‌هایشان با توجّه به تفسیر خود و تفاسیر دیگر بررسی شد که در بیشتر مواقع توانسته است افزوده‌های درستی را به کار برد. امّا صفّارزاده که افزودة زیادی را نیز به کار برده، از میان مترجمان مذکور با توجّه به آراء مفسّران در قسمت تحلیل و بررسی نقد بیشتری بر ایشان وارد شده است. حاصل کلام اینکه به‌کارگیری افزودة تفسیری صحیح و مستند به منابع معتبر می‌تواند نقش قابل توجّهی در ارائة مفاهیم قرآنی برای همگان داشته باشد، به‌ویژه برای کسانی که با زبان عربی آشنایی کافی ندارند، همچنان‌که می‌تواند به عنوان گامی نو در ترجمه‌های قرآن رویکردی محتوایی در ارائة مفهوم آیات قرآن داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها

1ـ البتّه برای پیگیری مصادیق «أُولِی الْأَمْرِ» علاوه بر تفاسیر باید به روایات معتبر مراجعه نمود. در این باره طبق روایات معتبر منقول از فریقین، پیامبر اکرم^(ص) در مواضع گوناگون مصادیق «أُولِی الْأَمْرِ» را به صورت صریح و یا غیرصریح بیان داشته‌اند؛ از جمله در حدیث معتبر و متواتر ثقلین (ر.ک؛ مسلم، بی‌تا، ج 2: 1873 و ترمذی، بی‌تا، ج 5: 663)، حدیث سفینه (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.، ج 1: 369)، در معرّفی عددی ائمّه ^(ع) (ر.ک؛ مسلم، بی‌تا، ج 3: 1453 و حاکم نیشابوری، بی‌تا، ج 4: 501)، در معرّفی صریح نام ائمّه^(ع)(ر.ک؛ خوارزمی، بی‌تا، ج 1: 146) و در خطبة غدیر خم (ر.ک؛ امینی، 1397ق.، ج 1: 36ـ31 و ابن‌سعد، بی‌تا، ج 2: 173).

2ـ (ر.ک؛ منابع شیعه؛ مانند: طوسی، 1414ق.: 368؛ صدوق، 1417ق.: 381؛ استرآبادی، 1417 ق.، ج 5: 451؛ بحرانی، 2001 م.، ج 3: 201 و منابع اهل سنّت؛ مانند: ابن‌کثیر دمشقی، 1982 م.، ج 3: 494؛ واحدی نیشابوری، 1402 ق.: 295؛ سیوطی، 1377 ق.، ج 6: 603؛ حاکم حسکانی، 1411ق.، ج 2: 21 و نیشابوری، بی‌تا، ج 2: 416).

3ـ شیخ صدوق دربارة برخی از آیات قرآن که به ظاهر منافی عصمت پیامبر اکرم^(ص) هستند، به قاعدة «اِیَّاکَ اَعنِی وَ اسمَعِی یَا جَارَة» اشاره کرده است. به عنوان نمونه در باب 33 می‌نویسد: «وَ کُلُّ مَا کَانَ فِی القُرآن مِثلُ قَولِهِ: ﴿وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‏﴾ (الزّمر/ 65)؛ ﴿لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ وَیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَیَهْدِیَکَ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا﴾ (الفتح/ 2)؛ ﴿وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلاً﴾ (الإسراء/ 74) وَ مَا اَشبَهَ ذَلِکَ، فَإِعتِقَادُنَا فِیهِ أَنَّهُ نَزَلَ عَلَی اِیَّاکَ اَعنِی وَاسمَعِی یَا جَارَة» (صدوق، 1413 ق.: 63ـ62).