هنجارشکنی شاعران معاصر عربی در کاربرد داستان‌های دینی پیامبران

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه گیلان

چکیده

میراث دینی در همه­یاشکال و نزد همه­ی ملت ها، یکی از مصادر مهم الهام شعری به شمار می‌آید و شاعران، در بسیاری از موضوعات و آثار ادبی خود از میراث دینی استمداد نموده‌اند که در این میان یکی از پرکاربردترین نمادهای دینی، پیامبران الهی می­باشند.
شاعران در کاربرد نمادین شخصیت های پیامبران با پررنگ ساختن ویژگی‌های برجسته­ی حیات آنان  همچون رنج وعذاب مسیح(ع) و صبر ایوب(ع) ضمن اشاره به شخصیت های دینی از آنان در تبیین و تفسیر حیات معاصر خویش مدد می­جویند.
با این حال گاه شاعران معاصر عرب در کنار نمادهای مقبول و معروف به هنجار شکنی در کاربرد نمادین شخصیت های دینی رو می آورند واز قالب های نامتعارف استفاده می­کنند که در این میان بیشترین هنجارشکنی در داستان مسیح(ع)، وسپس در داستان ایوب(ع)، موسی(ع)،آدم(ع) و نوح(ع) قابل مشاهده است.
این مقاله با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی و با مطالعه­ی دقیق و کامل دواوین بدرشاکر السیاب، نازک الملائکه، فدوی طوقان، محمود درویش، سمیح القاسم، أمل دنقل و نزار قبانی و با استفاده از همه­ی شاهد مثال های استخراجی برآن است که هنجارشکنی درکاربرد شخصیت های دینی پیامبران را تجزیه و تحلیل نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Contemporary Arab Poets’ Innovation in Applying the Prophets’ Religious Stories

نویسنده [English]

  • Seyyedeh Akram Rakhshandehnia
چکیده [English]

Religious heritage in all its forms and for all nations is considered as one of the most important sources of poetic inspiration.
Poets, in many of their literary works, have benefited from their religious heritage significantly; meanwhile the holy prophets are one of the most widely used religious symbols.
In symbolic application of prophets’ personalities, poets highlight the salient features of their life such as the passions of Jesus Christ (PBUH) and the patience of Job (PBUH) while referring to these religious figures, they use them as a means to explain and interpret poets’ own lives in contemporary era.
However, sometimes the contemporary Arab poets, while using accepted and known symbols, resort to deconstructing the symbolic application of religious figures and utilize unusual forms as the highest occurrence of such innovations can be observed in Jesus Christ (PBUH), as well as in Job (PBUH), Moses (PBUH), Adam (PBUH), and Noah (PBUH)’s stories.
By using a descriptive-analytic approach in a complete and precise study of Badr Shakir al-Sayyab, Nazik al-Malaika, Fadawi Tawqan, Mahmoud Darwish, Samih al-Qasim, AmalDanghal andNizar Qabbani’s diwans and by using all the extracted examples, this paper aims to analyze the innovations in applying prophets’ religious personalities.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Religious Heritage
  • Prophets’ Personalities
  • Contemporary Arab Poets
  • deconstruction

میراث کهن بشری و سرچشمه وخاستگاه میراث انسانی بسیار متعدد ومتنوع است که شاعران معاصر عرب درآثار خود به آن تمسک جسته اند و دراین میان شخصیت های تاریخی - دینی از مهمترین منابع الهام شاعران به شمار می­آیند.

شاعران با به کارگیری داستان های انبیا در اشعار خود بر این اصل مهم تأکید می‌نمایند که پیوندی مستحکم بین آنان و شخصیت های انبیا وجود دارد که خالق رابطه­ای عمیق میان تجربه­های آنان و پیامبران است؛ چرا که هم شاعران و هم انبیا حامل رسالتی مهم برای امت خود می­باشند؛ هر دو گروه در راستای انجام رسالت خود متحمل رنج و عذاب فراوان می­گردند، در میان امت خود نا آشنا و چونان غریبه­ها زندگی می­کنند و هر دو با قدرت های نامرئی در ارتباط هستند. همین مسائل انگیزه‌های شاعر را برای بیان تشابهات زندگی­خود و انبیا تقویت نموده و در حقیقت انبیا در دوران معاصر از زبان شاعر، دردهای او را بیان می­کنند که این مسأله، ارزشی اجتماعی محسوب شده و مورد پذیرش همگان است. در این میان گاه برخی از شاعران برای رساندن پیام خویش به دیگران، جلب توجه افکار عمومی، ناتوانی ارزش های اجتماعی بهنجار و فشارهای شدید روحی و روانی مسلط بر شاعر  و به دلیل اوضاع نامساعد اجتماعی از هنجارهای مثبت خود فراتر رفته و همچنان با استفاده از شخصیت دینی و درقالب هایی که نامتعارف به شمارمی آیند افکار و سخنان خود را به گوش دیگران می رسانند.

لذا در این مجال ابتدا مفهوم هنجار و هنجارشکنی را تعریف نموده و سپس به بررسی هنجارشکنی شاعران  معاصرعربی درکارکرد شخصیت های دینی پیامبران و در دواوین بدرشاکرالسیاب، نازک الملائکه، فدوی طوقان، محمود درویش، سمیح القاسم، أمل دنقل و نزار قبانی می­پردازیم که دیوان هرهفت شاعر به‌طور کامل بررسی و مطالعه شده وبه همه ی شاهد مثال های­ استخراج شده ی آن استناد شده است ؛ اثبات هنجارشکنی و کاربرد نامتعارف شخصیت های دینی از اهداف این مقاله است؛ شخصیت هایی که همچون نمادهای متعارف در خدمت اهداف اجتماعی شاعران معاصر عربی قرار می­گیرند.

1- تعریف هنجار و هنجارشکنی

هنجارها شیوه های رفتاری معینی هستند که درجامعه متداول است و فرد در جریان زندگی خود آن را می آموزد، به کار می بندد و از دیگران نیز انتظار دارد که آن را انجام دهند؛( وثوقی، 1371، ج5: 183)ولی بی هنجاری دلالت بر وضعیتی دارد که در آن هنجار های پذیرفته شده در هم می شکند یا تأثیر خود را به عنوان قاعده ی رفتار از دست می دهد( کوزر، 1378، 412 ).

1-1- هنجارشکنی در کاربرد داستان مسیح (ع)

در شعر معاصر عربی مسیح(ع) بیش­از هر نماد دیگری نماد رنج و عذاب است و در مرتبه­ی بعد بیشترین کاربرد؛ نماد فداکاری و ایثار، إحیا و رستاخیز، و منجی رهایی‌بخش قراردارند.(رخشنده نیا، 1389، 314).

در کاربرد داستان های دینی به ویژه داستان مسیح(ع)و در کناراین نمادها گاه شاهد هنجارشکنی یا فرا هنجاری بوده و مسیح(ع)به نمادهای غیرمتعارف و ناآشنا تبدیل می‌شود که در ذیل به بررسی آن در دیوان شاعران بزرگ عرب می پردازیم.

یکی از قصیدها­ی بدر شاکر السیاب (1926- 1964)شاعر معاصر و بزرگ عراقی
که در آن از داستان مسیح(ع) استفاده نموده "مرحی غیلان" (سیاب، 2005، ج2: 10)
نام گرفته که درسال1957سروده شده و از پنج مقطع تشکیل می­شود و شاعر درخلال آن از احساس سعادت و خوشبختی خود به مناسبت تولد غیلان، فرزندش،سخن می‌گوید:

بابا .. بابا/یَنسابُ صوتُک فی الظلام إلىَّ کَالمطرِ الغضیر/ینسابُ من خَلَل النعاسِ وأنت تَرقُدُ فی السریرِ/مِن أیِّ رؤیا جاء؟ أیِّ سماوةٍ؟ أی انطلاقِ؟/وأظلُّ أسْبَحُ فی رشاشٍ منه، أسبَحُ فی عبیر/فَکأنَّ أوْدیةَ العراقِ فـَتـَحَتْ نوافـذَ مِن رؤاکَ على سُهادی/کلُّ وادِ/وَهَبَتْهُ عُشتارُ الأزاهرَ والثمار/کأنَّ روحی/فی تربةِ الظلماءِ حَبَّةُ حنطةٍ/وصداکَ ماءُ أعْلنتْ بعثی

در ابتدای قصیده کلمات بسیاری دلالت بر خوشحالی شاعر دارند از جمله: بابا، مطر، أزهار، سنبله و یدالمسیح (ع)؛ اما کلمات دیگری چون ظلام، ضریح، جماجم، الحزینه، الموت و النار،حاکی از ترس و یأس شاعر هستند. لذا روح حیات و مرگ هردودرقصیده وجود داردکه بیانگر شکاف وجودی حیات انسان معاصر/ شاعر است. یکی از اسلوب­های شاعر برای نشان دادن خوشحالی/ترس استفاده از نماد است و ازجمله­ی این نمادها مسیح(ع)است که زنده کردن مردگان یکی از معجزه های ایشان بود؛ لذا شاعراو را نماد إحیا و رستاخیز قرار داده است.  

بابا کأنَّ یدَ المسیح/ فیها کأنَّ جماجمَ المَوتى تُبَرْعِمُ فی الضریحِ/ تَمّوزعاد بِکلِ سنبلةٍ تُعابث کلُّ ریحٍ

در مقطع بعد آثار و نشانه­های مرگ ظاهرمی­شود. شاعر،چشم ازجهان فرو خواهد بست، جیکور(محل تولد شاعر) محزون است، زمین قفسی استخوانی است و مسیح(ع) سایه­ای بیش نمی­باشد. سایه­ای که نه زنده است و نه مرده و در این حال مرگ در خیابانها فریاد می­زند و خطاب به خفتگان می­گوید:

و الموتُ یَرْکُضُ فی شوارعها و یَهتفُ یا نیامُ/ هبّوا فقد وُلِدَ الظلام/ و أنا المسیحُ أنا السلامُ

لذا مسیح(ع)که پیش از این نماد حیات بود در این مقطع نماد نیستی و مرگ می‌شود. مرگ که در اسطوره­ها أساس و بنیان رستاخیز و حیات مجدد به شمارمی­رود، درنگاه سیاب به واقعیت حیات عرب ها، حیات شخصی خود و شرایط تلخ زندگی، محور و اساس شعر او را تشکیل می­دهد و بدین ترتیب نماد مسیح(ع)کارکردی کاملاً نا آشنا و غیر متعارف می یابد.

سیاب در "رؤیا فی عام 1956" (سیاب، 2005، ج2: 84) ازکتاب مقدس در ماجرای
به صلیب کشیدن مسیح(ع) و رستاخیز عازر از قبرتأثیر پذیرفته است، هر چندکه
نماد مسیح(ع) و حتی زنده شدن عازر (فردی که بعد ازمرگ توسط مسیح(ع) حیات مجدد یافت. (انجیل یوحنا، باب11،آیه ی1-44) در این قصیده کارکردی متفاوت یافته است.

مسیح (ع)دراین قصیده نماد مرگ و دشمن حیات و شکوفایی است (عبد المعطی البطل، 1982،163). شاعردراین قصیده که بعداز انقلاب 1958گفته شده و یأسو
نا امیدی بر وی غلبه کرده است اعلام می­دارد هیچ امیدی برای رسیدن به ساحل
نجات نیست (توفیق بیضون، 1991، 97). لذا دیگر قادر به استفاده از نماد مسیح(ع)
جهت نشان دادن دردها و فداکاری نمی­باشد و به همین دلیل صلیب در عمل تبدیل
به عذاب و مرگی می­شود که نتیجه آن کسب پیروزی نبوده و مسیح(ع)که نماد
حیات و شکوفایی بود به نماد فنا و نابودی تبدیل می­شود (عبد المعطی البطل، 1982، 24).

رسیدن به این نتیجه با مطالعه­ی مقطع آخر قصیده میسر می­شود. درآغاز
به‌نظر می­رسد که شاعر از حیات و رستاخیز عازر و در نتیجه مسیح(ع)و رستاخیز او سخن می­گوید.اما این رستاخیز با تشبیه عازر به شخنوب(کارگری که توسط انقلابیون(عراق) استخدام شد و برای رسوا سازی آنان خودش را به مردن زد؛ در نتیجه مردم اورا به نشانه­ ی اعتراض به ارتش در قتل کارگران، درتابوت گذاشته و تشیییع می‌کنند؛ ولی با افتادن تابوت برزمین شخنوب سرپا ایستاده و راه می­رود.) (سیاب، 2005، ج2: 92). رنگ می­بازد و حالت تمسخر می­گیرد؛ چرا که شاعردرنهایت این رستاخیز را پوشالی و نتیجه­ی مرگ غیر واقعی می­داند، رستاخیزی که با مرگ (نماد مسیح ) برابر است.

ألعازرُ قامَ مِن النعشِ/ شخنوبُ العازر قد بُِعِثا/ حیّاً یَتقافزُ أو یَمشی/ کم ظلَّ هناک و کم
مَکثا

سیاب در قصیده ی "سفر ایوب (9)" (سیاب، 2005، ج2: 314) که در سال 1963 گفته شده همچون دیگر قصائد سال‌های آخر عمر خود، کارکردی متفاوت به پیامبران داده است؛به طوری که در دیدگاه سیاب، مسیح (ع) از دنیا رفته و نوح(ع) نیز در طوفان سرگردان شده است و این اوج نامیدی شاعر رانشان می­دهد:

وامتدَّ نحو القبر دَربٌ ، بابُ/ من خشب الصلیب:فالمسیحُ/ماتَ.وفی الطوفان ضلَّ نوحُ

آخرین قصیده­ی سیاب در راستای کاربرد شخصیت مسیح(ع) قصیده­ی"نفس و قبر"(سیاب، 2005، ج2: 497)است.شاعر دراین قصیده که درسال1964و در بیمارستان کویت آن را سروده در اوج نا امیدی و بیماری از شخصیت مسیح(ع)استفاده می‌کند، حال آنکه آرزوهایش به پایان رسیده و امیدی به شفا ندارد؛

صُلِبَ المسیحُ فأَی معجزةٍ/ تأتی؟ وأی دعاءٍ ملهوفِ

چراکه مسیح(ع) نیز به صلیب کشیده شده و نباید انتظار وقوع معجزه داشته باشیم؛ شاعردر این قصیده مسیح(ع) را نماد ناتوانی در شفای خود قرار داده است.

نازک الملائکه (2007- 1923) دیگر شاعر بزرگ عراقی نیزفقط دریک قصیده یعنی "الحرب العالمیةالثانیة" (ملائکه، 2008، 293)از داستان مسیح(ع) استفاده کرده است. وی دراین قصیده به آثار مخرب و ویرانگر ناشی ازجنگ جهانی دوم؛ کشته ها، قصرهای ویران، منازل تخریب شده، کودکان گریان اشاره می­کندودر نهایت به ریشه دار بودن شرارت ها درانسان و عدم نجات بشریت سخن می­گوید و با اشاره به شخصیت مسیح(ع)، با اسلوب استفهام و دیده­ی تردید نسبت به توانایی او برای جبران این گذشته و نجات بشریت چنین می­گوید:

ماالذی رامَهُ المسیحُ لِکَی یُجْ/زَی بما کان؟ ماالذی کان مِنه

مسیح (ع) برای جبران گذشته درجستجوی چیست؟چه کاری از او برمی­آید؟ لذا مسیح که همیشه نماد منجی و رهایی بخش بشریت بوده در اینجاکاری از پیش نمی‌برد.

فدوی طوقان (2003- 1917) شاعر پرآوازه­ی فلسطینی درقصیده‌ی "مطارده" (طوقان، 2005، 572) مسیح(ع) را که نماد فداکاری است فرامی­خواند تا از
ورای شخصیت او به درد و رنج خود و سختیهای زن در جامعه­ی آن روز اشاره نماید؛
چراکه جامعه، نقش و حضور زن در میادین مختلف اجتماع را نمی­پذیرد،
سیطره‌ی مردان بر جامعه در محیط زندگی شاعر اصلی پذیرفته شده است و آنان هیچ نقشی برای زن متصور نیستند. لذا شاعربرآن است که سعی و تلاش و مبارزه ی زن را همچون مبارزه ی مسیح(ع)جلوه دهد که در راه پیشرفت جامعه از خود گذشتگی می‌نمود. لذا درد و رنج زن فلسطینی همان درد وعذاب مسیح(ع) است (شعث، 2002، 249).

شاعر قصیده را با ایجاد وحدت بین خود ومسیح(ع)به پایان می­برد؛ چرا که
هردو بی‌گناه به صلیب کشیده می­شوند. وی مدافعی را نمی­یابد که از آنان دفاع
نماید:

وتصرخُ من قاعِ معبدِها: یا رجالی افتدونی افتدونی افتدونی/بقطرة ماءٍ!/ فتُسقی بخلِّ التشفّی/وتُشبحُ فوق صلیب العقوق

بنابراین تجربه­ی دردناک بشری که زن درآن برای تحقق عدالت اجتماعی دست و پنجه نرم می کند از دید فدوی کاری مقدس است تا جایی که شبیه تجربه مسیح(ع) و سعی او برای برپایی جامعه عادل و سالم می­باشد. لذا مبارزات زن دراین قصیده بعد جدیدی می­گیرد که از طریق تماس با رسالت الهی مسیح(ع) و تجربه دردناک او در خواننده‌ی أثر می­گذارد. صدای قصیده آنگاه که اندوهگین است به صدای خود شاعر بسیار نزدیک می­باشد؛ چراکه درد و رنج خود او را درطول حیاتش به تصویر می‌کشد آن­گونه که خود در "رحلة جبلیة رحلة صعبة: سیرة ذاتیة" اشاره می­نماید (طوقان، 1985، 57)؛ لذا شاعراز نماد برای ایجاد رابطه بین رنج و عذاب خود و مسیح(ع) استفاده کرده است..

آخرین کارکرد داستان مسیح(ع) در دیوان طوقان در قصیده‌ی "لامفرَّ" (طوقان، 2005، 326) است. این قصیده همان گونه که در ابتدای آن ذکر شده در سال 1959 سروده شده است. شاعر جهت به تصویر کشیدن أبعادی از حیات اجتماعی زنان عرب با استفاده از صلیب مسیح(ع) و درد و رنج آن، مفهومی جدید به صلیب می­دهد؛چراکه بین روند داستان مسیح(ع)و یهود با چالش زنان عرب و سنت­ های قدیم مقارنه و مقایسه انجام می­دهد (صرصور، 2005، 169):

هناک وراء الوراءِ، بأعماق ذاتی/هنالک یرسبُ شیءٌ خفیٌّ/یظلُّ خفیاً ولاشکل َ له/یظلُّ قویاً ولالونَ له/یوجّه سیری ،یخُطُّ دروبی/ویَرفع بین یدی صلیبی/ویَحْدوخطای الی الجلجلة

هدف شاعر ایجاد شباهت بین مسیح (ع) و خودش (نماد زن فلسطینی)و ایجاد وحدت بین این دو است؛ چرا که زن درآن جامعه صلیبش را به دوش می­کشد و در مسیر رنج ها گام می­نهد تا به کوه جلجله (انجیل متی، اصحاح26، آیه 15- 25) برسد؛ آنجا که به صلیب کشیده می­شود. طوقان در این مقطع،صلیب را مترادف و نماد تطهیر و رهایی می­داندکه زن بدین وسیله از سنت های جامعه نجات می­یابد(همان: 170). بنابراین نگاهی به کارکرد داستان مسیح(ع) در شعر فدوی طوقان نشان می­دهد که شاعر بیش از هر نماد دیگری به رنج و عذاب مسیح(ع) پرداخته است و درکاربردی غیر متعارف و نا آشنا ازمسیح(ع) به عنوان نماد رنج و عذاب زن فلسطینی استفاده کرده است.

أمل دنقل (1983-1940) شاعر معاصر مصر در بخش­ها و مقاطع مختلف قصیده‌ی "کریسماس" (دنقل، 2005 ، 43) که درسال 1963سروده شده؛ از شخصیت مسیح(ع) استفاده می­کند:

إثنان لم یَحتَفِلا بِعید میلادِ المسیح/أنا والمسیحُ/عینُ المسیح فى دُجاها قمرٌ حزین/فى الصُّمت یَنزِفُ الدموعَیسوعُنا فى حاجةٍ الى یسوع/یَمسحُ عن جَبینشه کآبةَ الاحزان/لانه فى عیده السجین/- أین المسیحُ؟/أین؟ یا من تَجرعون باسمه الانخابَ/-لا تسألوا أینَ یسوعُ وابتسامُه الودیع/ أسألکم أن تَفْتَحوا الأبوابَ للمسیح/لِکى تَبارکوا زمانَکم به تبارکوا أطفالَکم فى دمعِه المُنهَل /أخشى إذا مرَّ الربیع/وانفضَّ رقصُکم ....وخیمَ الصقیعُ/یکون قد ماتَ یسوعُ

مسیح(ع)دراین قصیده گاه نماد رنج و عذاب، مظلومیت، منجی رهایی بخش و گاه مرگ او نماد پایان امیدها و آرزوهای شاعر است که مرگ مسیح نجات بخش حاکی از اوج نا امیدی این شاعر معاصر است.

2-1 هنجارشکنی در کاربرد داستان ایوب(ع)

ایوب(ع) که به صبرو شکیبایی شناخته شده است؛ گاه در شعر شاعران معاصر
با همین نماد شناخته می­شود که از جمله­ی این موارد می­توان به کارکرد نمادین ایوب(ع) در دیوان شاعرانی چون سمیح القاسم(1939- ) و محمود درویش(2008-1941) اشاره نمود که ایوب(ع) نماد صبر، رضایت و تسلیم مطلق در برابر اراده و قدر الهی است.

آنچه که درشعر معاصر عربی و درکارکرد نماد ایوب(ع) جلب توجه می­نماید رویکرد مخالف شاعران دراستفاده از نماد ایوب(ع) است؛ به طوری که درقصائد مختلفی  نماد ایوب(ع) تغییر ماهیت داده و ایوب به نماد عدم صبر و شکیبایی مبدل شده است که این­کارکرد حاکی از شرایط واوضاع بسیار نابسامان اجتماعی، سیاسی و معیشتی شاعران و مبارزان است.

از جمله­ی­این قصائد قصیده ی «أمام باب الله» (سیاب، 2005، ج2: 219) است.سیاب دراین قصیده با وجودی که نامی ازأیوب(ع) نمی­آورد؛ اما با استفاده از نقاب ایوب بر چهره خود و سخن گفتن از ورای شخصیت ایشان، حضورشخصیت دینی را در متن به وضوح نشان می دهد.؛چرا که درعبارتهای بسیار با ایوب(ع) ملاقات می­کند،گویی­که شاعراین عبارتها را به عینه ازکتاب مقدس نقل می­نماید: (عهد قدیم، سفرایوب، باب3، آیه­ی 2-3).

أتَسمعُ النداء َ؟ یا بورکتَ تَسمعُ/و هل تُجیبُ إن سمعتَ ؟/صائدُ الرجال/و ساحقُ النساء أنت یا مفجِّع/یا مهلک العباد بالرجوم و الزلازل/یا موحشَ المنازل/منطرحاً أمام بابک الکبیر/أحس بانکسارة الظنون فی الضمیر/أثورُ ؟ أغضبُ/ وهل یثور فی حماک مذنبُ

صدایی که از این ابیات به گوش می­رسد صدای آه، ناله، وشکوه و گلایه است؛ صدایی که ازخستگی می­نالد، از زندگی خسته شده و آرزوی مرگ می­کند.

أریدُ أن أعیشَ فی سلام/ کَشَمعةٍ تَذوبُ فی الظلام/ بدمعةٍ أموتُ و ابتسام/ تَعِبتُ مِن تَوقد الهجیر/أُصارعُ العبابَ فیه و الضمیر

بنابراین شاعردر این مقطع تصویری از ایوب توراتی همانگونه داستان ایوب(ع) درتورات روایت شده است و درحقیقت خودش را به تصویر می­کشد؛ در این قصیده ایوب(ع)علی رغم اینکه نامی از او در قصیده دیده نمی­شود به وضوح و از ورای سخن گفتن شاعر از دردها و بیماری آشکار است.

ایوب(ع)­یکیاز انبیای بنی­اسرائیل و نماد صبر و تحمل در کتب آسمانی به شمار می‌آید، سمیح القاسم در قصیده‌ی "مِن مُفَکَّرَه أیوب" (قاسم، 2000، ج1: 124) از ایوب(ع) به عنوان نمادی برای نشان دادن دردهای ملت فلسطین و تحمل رنج و عذاب آنان استفاده کرده است.

وی از مصائب وارده برملت فلسطین دربارگاه خدا شکوه می­نماید؛ چرا که آنان بیش از این تحمل تلخی صبر را ندارند.شاعر برهانی قانع کننده برای نزول مصائب نمی­یابد؛ او با خدا دشمنی نکرده و لذا دلیلی برای ابتلا به دردها وجود ندارد؛ سمیح در سطرهای آخر از قصیده ی خود می­گوید:

کلُّ الأخبارتقولُ/أنا ما خصمتُ الله فلماذا أدَّبنی بالوَجَع؟/حسناً...فاسمعنی أنفَخُ فی الصور/واسمعنی أصرخُ یا ایوبلاتخضع للوجع

شاعر در این قصیده از ایوب(ع) می­خواهدکه صبر پیشه کند و تسلیم درد و غم نشود.

محمود درویش در قصیده­ی "مدیح الظلالعالی" (درویش، 2000، 347) احساس
یاس و شکست می­کند و در این حال از سیمرغ ( نماد حیات دوباره) نیزکاری برنمی­آید و مرگ سیمرغ خود بر خلاف عرف  است همان طور که صبر ایوب(ع) نیز تمام
می­شود و چشم از جهان فرو می­بندد؛ مرگی که کاملاً با مفاهیم پیش از آن متفاوت است.

أیوبُ ماتَ و ماتَتِ العنقاءُ و انصرفَ الصحابةُ

بنابراین سوالی که مطرح می­شود این است: این ایوب کیست؟ آیا ایوب پیامبر
است یا نماد قرین ایوب(ع) که بیانگر صبر فلسطینی ها می­باشد. مرگ ایوب(ع) مرگ صبر انسان فلسطینی است؛ چرا که فلسطینی ها به تنهایی با حوادث روبه رو می­شوند. لذا بعد از خروج از بیروت در وجود انسان فلسطینی و خود درویش جایی برای صبر باقی نمی­ماند؛ چرا که بعد از خروج ضربه ای مهلک بر پیکر مبارزان فلسطینی مقاوم وارد آمدکه مبارزات آنها را ناکارآمد ساخت. لذا مرگ ایوب(ع) همان مرگ صبر انسان فلسطینی برای مبارزه است(ربیحات، 2009، 97).

در "جداریه" (درویش، 2000، 707) ودر ابیات زیر نیز:

ربما أسرعتَ فی تعلیمِ قابیلَ الرمایهَ،/ ربّما أبطأتَ فی تدریب أیوب/علی الصبر الطویل

 شاعر از عدم صبر و شکیبایی ایوب(ع) سخن می­گوید و وی را نماد عدم صبر و شکیبایی معرفی می­کند:

3-1- هنجارشکنی در کاربرد داستان آدم(ع) 

آدم(ع) در شعر معاصر عربیو در قصائد شاعرانی چون محمود درویش ،نماد خطا
و اشتباه، خروج از بهشت و پشیمانی بوده و شاعران در مواردی نیز ضمن اشاره به
آغاز خلقت و آفرینش آدم(ع) از نمادهای ناآشنا و غیر متعارف نیز استفاده می­کنند،
به طوری که آدم(ع) دراین قصائد نماد قدرت و پیروزی، آزادی و رهایی و سازش می­باشد.

یکی از نمادهایی­که بیشترین تکرار و کاربرد را در شعر درویش دارد، داستان آدم(ع) است. چرا که آدم(ع) نماد قدرت، پیروزی و مقابله با بحران هاست (ربیحات، 2009، 46). نمادهای دیگر اگر چه گاه در شعر درویش نیز تکرار شده اند اما اهمیت این نماد را ندارند.

درویش به دفعات فراوان ازداستان آدم (ع) در دواوین مختلف خود استفاده کرده هر باربه نماد آدم(ع) دلالت و مفهومی متفاوت از بار قبل می­دهد که تا قبل از سال 1983در هیچ‌یک از قصائد شاعر، از نماد آدم (ع) استفاده نشده است. 

این مساًله جای تأمل دارد؛ چراکه در سال 1982، به دلیل شرایط خاص لبنان، شاعر بر آن می­شود  بیروت را ترک نماید. بنابراین خروج از بیروت معادل خروج از بهشت است (ربیحات، 2009، 54) و شاید به همین دلیل است که از این سال به بعد و به دفعات شاهد حضور آدم(ع) در دواوین درویش می باشیم که اولین آن قصیده‌ی «مدیح الظل العالی» ( درویش، 2000، 347) است.

درویش دراین قصیده به خروج آدم(ع) از بهشت اشاره کرده و او را نماد قدرت
و پیروزی در برابر مطلق کل می­داند؛ چرا که آدم(ع) با توجه به امتیازات خارق‌العاده­ی بشری خود، نماد پیروزی بر دیگر مخلوقات است. لذا خروج وی از بهشت به
مفهوم پیروزی بر دنیا یا همان جهان مبارزه و قدرت است، اگر چه که درویش،
آدم(ع) را معادل و نماد درویش فلسطینی می­داند و بهشت را نماد بیروت (ربیحات، 2009، 53).

لستَ آدم کی أقول خرجتَ من بیروت منتصراًعلی الدنیا / ومنهزماً أمامَ الله

از سوی دیگر پیروزی آدم(ع) بر دنیا پیروزی یک شکست خورده است؛ چرا که آدم با نافرمانی در پیشگاه الهی شکست خورده است؛ اما خروج شاعر از وطن برخلاف خروج آدم(ع) از بهشت، پیروزی شاعر قلمداد نمی­شود و در همان حال آرزوی پیروزی و بازگشت به وطن نیز از بین رفته است. بنابراین خارج شدن شاعر از بیروت معادل خروج آدم (ع) از بهشت است و اگر این خروج پیروزی بر دنیا محسوب می­شود در عین حال چون با نافرمانی از خدا در مقابل درگاه الهی شکست خورده است در حقیقت پیروزی او بر دنیا نیز پیروزی یک فرد شکست خورده است "و اگرخروج به مفهوم پیروزی بر زمین بود اما خارج شدن درویش از بیروت اعلام شکست و سقوط مبارزات شاعر است"(همان: 54).

بنابراین آدم(ع) در این قصیده نماد پیروزی و قدرت است بدین مفهوم که با توجه به اینکه دنیا مکان قدرت و مبارزه است وآدم(ع) به عنوان نماد پیروزی انسان بر کل مخلوقات با خروج از بهشت و ورود به این دنیا درحقیقت بر قدرت دنیا غلبه کرده است، این پیروزی وی بر دنیا را نشان می­دهد.

در مجموعه‌ی "لماذا ترکت الحصان وحیداً" و در قصیده­ی "طائران غریبان فی ریشنا" (درویش، 2004، 684) نیز از داستان آدم(ع) استفاده شده است. اگر آدم(ع) پیش از این نماد پیروزی و قدرت و مقاومت بود اما در این قصیده نماد آزادی و رهایی است؛چرا که درویش از خلال این نماد ازغربت آدمی در بهشت سخن میگوید. اصل آدم(ع) از زمین است و حضور در بهشت درحقیقت غربت انسان از موطن بشری خود می باشد. لذا آدم(ع) از دیدگاه درویش با خود نجوا می­کند و خواستار رهایی از این غربت و بازگشت به اصل و وطن خود می باشد (ربیحات، 2009 ،57).

ما اسمُ المکان الذی نحن فیه؟/وما الفرقُ بین سمائی وأرضک؟:قلْ لی/ما قالَ آدمُ فی سرِّه؟هل تحرَّرَ؟/حین تَذَکّر.قلْ لی أیَّ شیءٍ یُغَیِّر لونَ/السماءِ الرمادیة

درویش از فلسطینی غریب می­خواهد که با او از ناگفته ها بگوید و از نجوای درونی خود برای بازگشت به زمین حرف بزند؛ چرا که شاعر معتقد است آدم(ع) با هر یادآوری خطای خود، احساس آزادی و رهایی از قیود غربت می­نمود.

درویش در آخرین کاربرد داستان آدم(ع) در دیوان لاتعتذر و قصیده­ی "زیتونتان" (درویش، 2004، 58) می گوید:

أنا آدمُ الثانی. تَعَلَّمْتُ القراءةَ/والکتابةَ مِن دروس خطیئتی/وغَدی سَیَبدأ من هنا،  والآن إن شئتَ أن أنسَىتَذَکَّرتُإنتَقَیتُ بدایة ،  ووُِلِدتُ کیف أردتُ لا بطلاً ....ولاقربانَ

آدم(ع) دراین قصیده از خطاهای خود درس می­گیرد و بدین ترتیب آینده­ی نسل خود را رقم می زند؛چرا که آینده از همین اکنون یعنی لحظه­ی یادآوری گذشته آغاز می­شود. او بعد از این خود را قهرمان نمی­نامد و همچون گذشته­اش پیشگام مبارزان و قربانیان نمی­شود."گویی درویش، آدم سازشکاری را به تصویر می­کشد که برای صلح سازش می­کند و آن را به عنوان راه حل منطقی می پذیرد و از مقاومت دست برداشته است؛چراکه درس مقاومت در جنگ او را متوجه اشتباهات کرده و لذا از سرحکمت سخن می­گوید".

4-1هنجارشکنی در کاربرد داستان موسی(ع)

شاعران معاصر عرب، ضمن اشاره به بعضی از حوادث حیات موسی(ع) و ازجمله اشاره به کوه طور، گمراهی بنی اسرائیل درصحرای­سینا، در خواست موسی(ع)برای رؤیت خداوند و گوساله­ی طلایی قوم یهود، موسی(ع) را نماد مبارزه با دشمن، ناتوان برای نجات بنی اسرائیل و همه­ی بشریت، بشارت دهنده ی پایان گمراهی بنی اسرائیل، بشارت دهنده ی آزادی وطن و ورود به سرزمین مقدس، وحدت، عدم جاودانگی بشر و نماد خاموشی و رکود ارزش های ادیان آسمانی در وجود بشر قرار داده­اند که در این میان بعضی از این نمادها همچون نماد اخیر و نماد یهود و حیله و نیرنگ اسرائیل در شعر قبانی غیر معمول و نامتعارف به نظرمی­رسند

سمیح در "نشید الأنبیاء (أبطالالرایه)"(قاسم، 2004، ج1: 205) از داستان موسی(ع) و وصیت ها وسفارشات جاودانه ی­ایشان استفاده می­نماید و با استفاده از اسلوب تک­گویی درونی درصدد نشان دادن تضاد درونی موسی (ع) پیرامون ناتوانی اصول و مبانی در تحقق اهداف و واقعیت تلخ پیش روی اوست.

بنابراین موسی با وصایای خود مردم را دعوت به عبادت خدا کرده و با عبادت گوساله­ی طلایی به مخالفت برخاست. سمیح از پیامبر می­خواهد وصایا و رهنمودهایش را کنارگذاشته و گوساله ی طلایی را پرستش نماید که هدف شاعر تجسیم تباهی روزگار و عقیم بودن آن و ناتوانی موسی(ع) در نجات بشریت می­باشد(حسن، 2008، 159):

حَطِّم وصایاک الشقیةْ/واسجُدْ مع الکفارللعِجل الغبی،فلِلسُدی/تَعطوأمانیک الغَبیة

در این مقطع شخصیت موسی(ع) دلالت و مفهوم غیراصلی و فرعی به خود می­گیرد. شاعراز موسی (ع) به عنوان نماد خاموشی و رکود ارزشهای ادیان آسمانی در وجدان انسان معاصر استفاده می­کند و احساس می­کندکه این شخصیت نمی­تواند راه خلاصی و رهایی شاعر باشد(عشری زاید، 1997 ، 89).

کاربرد داستان موسی(ع) در شعردرویش بسیار محدود بوده و شاعر در دو قصیده به داستان موسی(ع)پرداخته است که یکی از آن دو "الخروج منساحل المتوسط" (درویش، 2000، 232) است. عصای موسی(ع) نماد مبارزه و قدرت معجره در برابر بشر و اعمال اوست؛ اما درویش مفهومی مغایر با مفهوم نماد در نظرگرفته و عصایی که روزی فرعون و سربازانش را به کام مرگ فرستاد از دید شاعر امروز نمی­تواند به مساعدت فلسطینیان بیاید و در آزادی سرزمینشان به آنان کمک نماید:

لاتتحرّک الأحجار/ ما سرقوا عصا موسى/ و إنّ البحرَ أبعدُ من یَدی عنکم

درویش خطاب به فلسطینیان از آنان می­خواهد که برای حل مساله فلسطین به دیگران اعتماد نکنند؛ آنها نباید به معجزات تکیه نمایند؛ چرا که عصر معجزات با اتمام عصر اساطیر به پایان رسیده و لذا سنگ قبرها هرگز تکان نمی­خورند تا نجات دهنده­ای از آن بیرون بیاید و منجی مردم باشد. از سوی دیگر صهیونیست­های دشمن نیز عصای معجزه گر موسی(ع) را ندزدیده اند تا بر فلسطینیان پیروز شوند؛ آنها برای تحقق اهداف خود منتظر معجزه نبودند (ربیحات، 2009 ، 76).

موسی(ع)در شعر نزار قبانی (1998- 1923) شاعر معاصر سوریه نیز نمادی منفی است؛ چراکه وی نماد یهود و حیله‌ها و نیرنگ‌های آن در ضایع‌کردن حقوق مردم است. شاعر از بخش‌های مختلف حیات موسی(ع) رویارویی با ساحران و حمایت خداوند از او برای پیروزی بر آنان را برگزیده است.

قبانی در "منشورات فدائیة علی جدران اسرائیل"(قبانی، 1983، ج1: 165) معجزه­ی الهی موسی (ع) را خدعه و نیرنگ می­شمارد، معجزه­ای که موسی (ع) در تجربه­ی معاصر خود از آن برخوردار نیست و به همین دلیل نمی­تواند با سحر خود دیگران را گمراه سازد، لذا دچار خسران و تباهی می­شود:

لأن موسى قُطِعَتْ یداه/ولم یعُدْ یُتْقِنُ فنَّ السحر/لأن موسى کُسِرتْ عصاه/ولم یَعُدبوسعه/شقُّ میاه البحر

نزار با این کاربرد، از مفاهیم حقیقی شخصیت فاصله می­گیرد و وی را نماد ملت متجاوز یهود قلمداد می­کند که این برداشتی نادرست از شخصیت موسی (ع) است. موسی (ع) یکی از پیامبران الهی است و از خود یهود رنج‌های بسیار دید و ارزش‌های مورد باور ایشان با تجاوز و دشمنی یهود متفاوت است. لذا اتخاذ این نماد برای صهیونیست و یهود اشتباه است.

5-1 هنجارشکنی در کاربرد داستان نوح(ع)

نوح(ع) در شعر معاصر عربی، بیش از هر نماد دیگری بشارت‌دهنده­ی پایان مصائب، رهایی، آزادی، مقاومت در برابر دشمن­و منجی و رهایی‌بخش است که در این میان نماد اول بیشترین کاربرد راداشته است.

نوح(ع) در دواوین شاعران معاصر عرب گاه نیز نماد حاکم فاسد و ویرانگر وطن، سرگردانی در طوفان و نجات و رهایی، در هم شکننده ی قدرت طوفان، حیات و سلامتی، پایان صبر و شکیبایی و فرار از وطن قرار می­دهند معرفی شده است که چندین نماد غیر متعارف و ناآشنا به نظر می­رسند.

سمیح القاسم درقصیده­ی "الأعلام" (قاسم، 2004، ج 1 : 346) ازگریه­ی­نوح (ع) بر طوفان سخن می­گوید؛ گرچه طوفان بر نوح(ع) ناگوار نبوده؛اما این طوفان که با خون درآمیخته چندان بر دل نوح(ع) گران است که او را غمناک و نا امید می­گرداند لذا شاعر با استفاده از نماد نوح(ع) و عدم صبر و شکیبایی از گریه خون می­گوید که حاکی از پایان صبر و تحمل است:

وبکی نوحٌ علی الطوفان،/طوفانِ الدماء!!

محمود درویش درقصیده­ی "مطر" (درویش، 2000، 56) از دیوان"عاشق من فلسطین" از داستان طوفان الهام گرفته و دلالتهای آن راتغییر می­دهد.لذا در این میان صدای دیگری به گوش می­رسد که اوج گرفتن کشتی نوح(ع) را نمی­خواهد. شاعر در راستای پایبندی به واقعیت موجود از تغییر متن غایب ابایی ندارد و البته این به مفهوم حاکمیت کفر یا ایمان بردیدگاه شاعر نبوده، بلکه انقلاب یا تسلیم شدن در این مساله مطرح می باشد (شبانه، 2002، 219).

درویش از نوح(ع) می­خواهد شاخه­ی زیتونی به او بدهد که در داستانهای توراتی نماد ایجاد سرزمین مفقوده است. شاعر با توجه به اولویت مساله فلسطین و بعد از اشاره به آن،جزئیات را به کار می­برد و حوادث اصلی داستان را در هم می­شکند تا به ضرورت چنگ زدن به زمین و ترک نکردن آن اشاره نماید(غنیم، 2001، 92).

یا نوحُ!/ هَبْنی غُصنَ زیتون/ووالدتی ... حمامَه!

نوح (ع) به دنبال سرزمین جدید است، اما شاعر این را نمی­خواهد. وی با وجودی که از خطرات ماندن آگاه است،کوچ کردن ازسرزمینش را نمی­پذیرد. این کاربرد نماد کاربردی فنی است؛ چرا که شاعر درآن جزئیات را تغییر داده و بازسازی می­نماید تا خواننده در یک ساختار جدید و بدون کاربرد مستقیم کلمات به کلام اشاری شاعر دست یابد.

یا نوحُ! هَبْنی غصنَ زیتون/ووالدتی.. حَمامَة!/إنّا صَنَعنا جنةً/کانتنهایتُها صنادیقَ القمامة!  یا نوحُ!/لا تَرْحَلْ بناإنَّ المَماتَ هنا سلامة

درویش برای خود طلب حیات وسلامتی (شاخه زیتون) می نماید واز نوح(ع) می خواهد به مادر فلسطینی داغدیده اش امنیت و اطمینان را با خبر خوش کبوتر مبنی بر حیات جدید عطا نماید.   

بنابراین مشخص می­شود که نماد در دیدگاه شاعر تغییرکرده و در درون او از
ثبات برخوردار نیست؛ چرا که وی درآغاز از نوح(ع)، حیات، اطمینان و صلح می­خواهد؛ اما در پایان از او می­خواهد که با کشتی سفر نکند و سرزمینش را ترک ننماید. شاعر مرگ خود در راه دفاع از وطن و سلامت و نجات وطن را برتر از همراهی با نوح(ع) می‌داند.

نماد دراین مقطع از دید شاعر در جنبش و نوسان است و شاعر دیگر به سلامت همراه با این نماد نمی­اندیشد؛ چرا که فلسطینی ها ریشه در همین سرزمین دارند حتی اگر زمین عین قیامت باشد.

إنّا جذورٌلا تَعیشُ بغیرِ أرضٍ/و لْتَکُنْ أرضی قیامَه!

أمل دنقل در "مقابله خاصه مع ابن نوح" (دنقل، 2005، 465) که در سال 1976 سروده شده، اصل مضمون خود را با تفاوتهایی از داستان قرآنی می­گیرد. در حقیقت عنوان قصیده حاکی از آن است که تمرکز و تاکید بر یکی از شخصیت های داستان یعنی پسر نوح(ع) است که عصیان پیشه کرد و غرق شد. اما در حقیقت شاعر از طوفان، آثار آن، کشتی و صاحب آن نیز سخن گفته و سپس از فرزند نوح که نقاب او را برچهره می نهد و از خلال آن از حوادث داستان با دیدگاهی جدید سخن می­گوید. وی از آن حوادث و شخصیتها چارچوبی برای مواضع و شخصیتهای معاصر خود بنا می‌سازد (فخری، 1997، 95).

نگاهی به داستان طوفان درسوره های هود، انبیا، مؤمنون، فرقان، شعراء، صافات و نوح حاکی از آن است که بین داستان شاعر و داستان قرآنی تفاوتهای محسوسی قابل مشاهده است.

مضمون قصیده حاکی از آن است که شاعر نقاب پسر نوح(ع) را بر چهره نهاده و به پسر نوح(ع) تبدیل شده است و از ورای این نقاب دیدگاه خود را پیرامون حوادث بیان کرده است.

در متن قصیده که شاعر در آغاز از طوفان سخن می­گوید علت و هدف طوفان از
دید وی با متن قرآن متفاوت است.در قرآن کریم طوفان نوح (ع) مجازات قوم از
جانب خداوند معرفی شده است که کفر و سرکشی کرده بودند و هدف آن
پاکسازی زمین از کافران بود (شعراء/116- 117ونوح/26- 27). اما از دید شاعر،طوفان مصیبتی بود که بر وطن نازل شد و همه مظاهر و نشانه های تمدن را غرق کرد (عثمان، 1988، 187):

جاء طوفانُ نوحْ! / المدینةُ تغْرقُ شیئاً.. فشیئاً/ تفرُّ العصافیرُ/ والماءُ

یعلو./ على دَرَجاتِ البیوتِ/- الحوانیتِ -/- مَبْنى البریدِ -/- البنوکِ

در قرآن،کشتی­نوح(ع)وسیله­ی نجات مؤمنان بود (هود/37- 38) اما کشتی از دید شاعر وسیله­ی فرار حاکمان،خائنان و مسؤلان فاسد از وطن بود:

هاهمُ "الحکماءُ" یفرّونَ نحوَ السَّفینهْ/المغنونَ- سائس خیل الأمیر- المرابونَ- قاضى القضاةِ/ومملوکُهُ!

لذا با تغییر ماهیت کشتی ماهیت مسافران نیز تغییر کرد. اگر مسافران کشتی
نوح(ع) مؤمنان بودند، مسافران کشتی شاعر، ظالمان ستم پیشه اند.لذا وی نه تنها
با مفهوم قرآنی مخالفت کرده بلکه آنرا کاملاً تغییر داده است.از سوی دیگر فرزند
نوح(ع) از دید قرآن کافر و عاصی است،اما برحسب دید شاعر، او یکی از جوانان
مخلص وطن است که هدفش نجات وطن از طوفان می باشد؛ او مبارز و مدافع وطن پرست است و نماد شخصیتی انقلابی است که ماندن در وطن را بر مهاجرت ترجیح داده است.

ها همُ الجُبناءُ یفرّون نحو السَّفینهْ/ بینما کُنتُ../ کانَ شبابُ المدینةْ/ یلجمونَ جوادَ المیاه الجَمُوحْ/ ینقلونَ المِیاهَ على الکَتفین./ ویستبقونَ الزمنْ/ یبتنونَ سُدود الحجارةِ/ عَلَّهم ینقذونَ مِهادَ الصِّبا والحضاره/ علَّهم ینقذونَ.. الوطنْ!

در داستان قرآنی، کوه فقط یک مکان بود که کافر را از غرق شدن مصون نگه نمی‌داشت؛ اما از دید شاعر،این مکان،همان ملت است و ملت در مفاهیم سیاسی
نوین، قدرتی شگفت انگیز و تأثیر گذاراست؛ قدرتی که در برابر حکام ظالم
می ایستد:

ونَأوی إلى جبلٍِ لا یموتُ/  یُسَمّونَه) الشَّعبَ)!

بنابراین کوه،از دید شاعر به عنوان نماد قدرت مادی که از برخورد با قدرت حق
عاجز است به نماد قدرت ملت تبدیل شده است؛لذا هم قدرت درداستان دینی و
هم قدرت ملت درقصیده و دربرخورد با طوفان شکست خورده است (فخری، 1997، 105).

تفاوت دیگر قصیده­ی شاعر و قرآن در ماهیت غرق شدگان و نوح(ع) است.
غرق شدگان در قرآن همان تکذیب کنندگان دعوت نوح(ع) و مسخره کنندگان او هستند؛ اما در خیال شاعر غرق شدگان افراد شریف و وطن پرستان هستند.نوح(ع) نیز در قصیده­ی دنقل نماد حاکم فاسد و صاحب کشتی است که خیانتکاران را درکشتی خود جا داد.

بنابراین هدف شاعر، انتقاد از حاکمان و سیاستمداران بود که آنها را نسبت به بی اعتنایی در ویرانی کشور مورد نکوهش قرار داد؛ ویرانی­ایی که شبیه طوفان بوده است (همان: 112).

در این قصیده جنبه های معاصر بر فضای قصیده حاکم است؛ چرا که هیچ نماد موروثی جز اندیشه ی طوفان نوح(ع) و پناه بردن فرزند به کوه وجودندارد و همه­ی کلمات و نمادهای قصیده به واقعیت معاصر برمی­گردد جایی که شاعر از طوفانی سخن می­گوید که موجب فروپاشی و سقوط دردوران معاصر شده است.

نتیجه

بررسی دقیق و کامل همه­ی دیوان های هفت شاعر معاصر عربی و نمونه های استخرج شده از آن نشان داد که:

- هنجارشکنی وکاربرد نا متعارف نماد مسیح(ع) بیش از دیگر شخصیت‌های
دینی پیامبران بوده و در مرحله­ی بعد ایوب(ع)، موسی(ع)، نوح(ع) و آدم(ع) قرار
دارند.

- مسیح(ع) که در شعر معاصر عربی بیش از همه نماد رنج وعذاب و منجی رهایی‌بخش است در هنجارشکنی شاعران معاصر عرب به نماد مرگ و نیستی تبدیل می‌شود.

- ایوب(ع) که با صبر وشکیبایی خویش شناخته شده است در کاربردهای متفاوت شاعران معاصر عربی صبر و شکیبایی خویش را از دست داده و عنان تحمل او گسیخته شده است.

- آدم(ع) که نماد پشیمانی و نا امیدی در خروج از بهشت بوده به نماد پیروزی واحساس رهایی از قید و بند زندان بهشت، تبدیل شده است.

- نوح (ع) که با کشتی خود و در دریای متلاطم، نجات بخش بوده است نه تنها به حاکمی فاسد مبدل می گردد بلکه در سختی ها صبر و تحمل خویش را از دست می دهد.

- از علت های روی گردانی و هنجارشکنی شاعران معاصر عرب در کاربرد نمادین شخصیت های دینی پیامبران می توان  به جلب توجه افکار عمومی، ناتوانی ارزش های اجتماعی بهنجار و فشارهای شدید روحی و روانی مسلط بر شاعر  و اوضاع نامساعد اجتماعی اشاره کرد.

- این کاربردهای نامتعارف اگر جه در درون خویش مفاهیم والایی را نهفته است ولی درمواردی همچون کاربرد داستان موسی(ع) منجر به گستاخی و هتک حرمت شده که مطلوب و مقبول نمی باشد.

- قرآن کریم

- البطل، علی، (1982م). «الرمز الأسطوری فی شعر بدر شاکر السیاب»، شرکة الربیعان للنشر.

- بیضون، حیدر توفیق، (1991م). «بدر شاکر السیاب رائد الشعرالعربی الحدیث»، بیروت: دارالکتب العلمیه.

- الحسن، عایش، (2008م). «صورة إرم بین سمیح القاسمو أدونیس». مجلة جامعة دمشق، ج 24، شماره 1 و 2.

- درویش، محمود، (2000م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، بغداد: دارالحریه، ط 2.

- ــــــــــــــــ ، (2004م). «الأعمال الجدیدة الکاملة»، دیوان لاتعتذر عما فعلت، ریاض الریس للکتب.

- دنقل، أمل، (2005م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، بیروت: دارالعوده.

- ربیحات، عمرأحمد، (2009م). «الأثر التوراتی فیی شعر محمود درویش»، اردن: دار الیازوری.

- رخشنده‌نیا، سیده اکرم، (1389هـ.ش). «بینامتنیت داستان‌های قرآنی پیامبران در شعر معاصر عربی»، رساله دکتری دانشگاه تربیت مدرس.

- زاید، علی عشری، (1997م). «استدعاء الشخصیات الثراثیة فی الشعر العربی المعاصر»، قاهره: دارالفکر العربی.

- السیاب، بدر شاکر، (2005م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، ج 2، بیروت : دارالعوده.

- شبانه، ناصر، (2002م). «المفارقة فی الشعر العربی الحدیث»، بیروت: الموسسة العربیة للدراسات.

- شعث، احمد جبر، (2002م). «الأسطورة فی الشعر الفلسطینی المعاصر»، فلسطین: مکتبة القادسیة للنشر.

- صرصور، فتحیه ابراهیم، (2005م). «خصائص الأسلوب فی شعر فدوی طوقان»، غزه، ملتقی الصداقة الثقافی.

- طوقان، فدوی، (2005م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، بیروت :دارالعوده.

- طوقان، فدوی، (1985م). «رحله جبلیه رحلة صعبة»، چاپ دوم، اردن: دارالشروق.

- عثمان، اعتدال، (1988م). «إضاءة النص»، بیروت: دارالحداثه.

- غنیم، غسان، (2001م). «الرمز فی الشعرالفلسطینی الحدیث و المعاصر»، دمشق: دار العائدی للنشر.

- فخری، اخلاص، (1997م). «استلهام القرآن الکریم فی شعر أمل دنقل»، قاهره: دارالأمین.

- القاسم، سمیح، (2004م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، بیروت:  دارالعودة.

- قبانی، نزار، (1983 م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، بیروت: منشورات نزار قبانی، ط 2.

- کوزر، لوئیس، (1378ش)، «نظریه‌های بنیادی جامعه‌شناختی»، ترجمه­ی فرهنگ ارشاد، تهران نشرنی.

- الملائکه، نازک، (2008م). «الأعمال الشعریة الکاملة»، بیروت: دارالعوده.

- وثوقی، منصور و علی اکبر نیک خلق، (1371ش). «مبانی جامعه‌شناسی»، تهران: انتشارات خردمند.