وجوه ابهام یا ایهام نحوی در زبان عربی و تأثیر آن بر ترجمة قرآن کریم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیات عربی دانشگاه شیراز

چکیده

ابهام به دو نوع زبانی و ادبی تقسیم می‌شود. ابهام نحوی که با عنوان ابهام دستوری مطرح می‌شود و برخی آن را ایهام ساختاری نامیده‌اند، یکی از وجوه ابهام زبانی به شمار می‌رود که به دو نوع گروهی و ساختاری تقسیم شده است. مقصود از این نوع ابهام آن است که گاه زنجیرة کلام به گونه‌ای چیده می‌شود که وجوه معنایی متفاوتی را متبادر می‌سازد. این معانی می‌تواند قابل جمع باشد. اضافة مصدر به فاعل یا مفعولٌ‌بِه، مرجع ضمیر، عطف به مضاف یا مضافٌ‌إلیه، خبریه یا انشائیه بودن جمله، متعلق شبه‌جمله، قابلیت تعدد در صاحب حال، تشابه نقش‌های حال، مفعول مطلق، مفعولٌ‌له، مفعولٌ‌فیه و مفعولٌ‌به، امکان مقول قول یا استینافیه بودن، تشابه عطف و استیناف، تشابه تابع و خبر، تعدد معانی حروف جر، از جمله وجوه ابهام نحوی است که در این پژوهش بدان توجه شده است و در ترجمه‌های قرآن کریم تأثیرگذار بوده است. توجه به بافت زبانی و غیرزبانی کلام می‌تواند تا حد چشمگیری مشکل فهم معنا را برطرف سازد، اما مشکل آنجاست که قراین کافی و یا مستدل برای یک معنا وجود نداشته باشد و از سوی دیگر، نتوان میان معانی مختلف جمع کرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Aspects of Syntactic Ambiguity in Arabic Language and Their Impacts on the Translation of the Holy Quran

نویسنده [English]

  • Yousef Nazari
Assistant Professor of Arabic Language and Literature, Shiraz University;
چکیده [English]

Syntactic ambiguity is divided into linguistic and literary types. Grammatical ambiguity is a type of linguistic ambiguity which is in turn divided into group and structural types. This type of ambiguity refers to situations when the arrangements of words make different meanings. The meanings can be integrated, but, they sometimes are in conflict with each other. Addition of the infinitive to the subject or object, the reference of a pronoun, using conjunctions to connect the modified or modifiers, having declarative or compositional sentences, clauses, having several cases, similarity of case roles, genitive conjunction, cognate object, cause, adverbial and object, statement, the similarity between conjunctives and connectives, subsidiary subject and predicate, and several meanings of prepositions are aspects of syntactic ambiguity that have been considered in this study and are effective in translations of the Holy Quran. Attention to the linguistic and non-linguistic contexts of the utterances can to a large extent resolve difficulties in understanding meaning. The problem lies in situations where there are not enough clues for understanding meanings, and it is not possible to integrate different meanings.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • translation
  • Syntactic ambiguity

لازمة برقراری ارتباط موفق زبانی این است که پیام به گونه‌ای ارسال شود که برای مخاطب قابل درک باشد. اما گاه به علل گوناگون، واژگان و یا ساختارهای زبان، مبهم می‌گردند و وجوه معنایی متعددی را برمی‌تابند. این مسئله می‌تواند روند فهم متن را تا جایی تحت تأثیر قرار دهد که مخاطب دچار سردرگمی شود. ساختارهای نحوی زبان عربی یکی از بسترهای خلق ابهام یا ایهام می‌باشد؛ چراکه از ویژگی‌های بارز دستور زبان عربی، نقش‌های نحوی است که اِعراب مشابه دارند و به همین علت، معانی متفاوتی را متبادر می‌سازند. شناخت این وجوه از یک سو و توجه به قراین زبانی و غیرزبانی از سوی دیگر، یکی از راهکارهای اساسی گذر از این ابهام‌ها و ایهام‌ها می‌باشد. در همین راستا، پرسش‌هایی که در این پژوهش مدّ نظر بوده است، عبارتند از:

1ـ وجوه اشتراک و تمایز ابهام و ایهام در چیست؟

2ـ وجوه متعدد ابهام‌ها یا ایهام‌های نحوی در زبان عربی را چگونه می‌توان صورت‌بندی کرد؟

3ـ مظاهر ابهام نحوی یا ایهام ساختاری تا چه اندازه در ترجمه‌های قرآن کریم بازتاب یافته است؟

با توجه به این پرسش‌ها، فرضیه‌های مقاله نیز از این قرار است:

الف) ایهام اصطلاحی است که در مطالعات بلاغی قدیم در باب الفاظ مفرد یا مفردات به کار رفته است و مقصود از آن، صنعت بلاغی مشهور است که گاه با عنوان توریه، توجیه و تخییل نیز مطرح شده است. در مطالعات جدید زبانی، این اصطلاح گاه معادل ابهام (Ambiguity) نیز به کار رفته است، همچنان‌که گاهی نیز ورای سطح واژگانی برای چندمعنایی‌های حاصل از ساختار نیز استفاده شده است. بنابرین، اصطلاح ایهام ساختاری همان ابهام ساختاری می‌باشد که در مطالعات معناشناسی با عنوان Structural Ambiguity مطرح می‌باشد.

ب) اضافة مصدر به فاعل یا مفعولٌ‌به، مرجع ضمیر، عطف به مضاف یا مضافٌ‌إلیه، خبریه یا انشائیه بودن جمله، متعلق شبه‌جمله، قابلیت تعدد در صاحب حال، تشابه نقش‌های حال، مفعول مطلق، مفعولٌ‌له، مفعولٌ‌فیه و مفعولٌ‌به، امکان مقول قول یا استینافیه بودن، تشابه عطف و استیناف، تشابه تابع و خبر، و تعدد معانی حروف جر، غالب وجوه ابهام نحوی محسوب می‌شود که در این پژوهش بدان‌ها پرداخته‌ایم.

ج) بررسی ترجمه‌های قرآن کریم نشان می‌دهد که بسیاری از ساختارهای نحوی قرآن آرای مختلفی را در فهم به دنبال داشته است و از همین روی، تأثیر بارزی در ترجمه‌ها بر جای گذاشته است.

شایان ذکر است که هدف از این پژوهش، نقد ترجمه‌های قرآن کریم نیست، بلکه هدف، صورت‌بندی و بیان وجوهی است که امکان ابهام‌آفرینی یا ایهام‌آفرینی نحوی را فراهم می‌سازد و اینکه چگونه این پدیده می‌تواند ترجمه را تحت تأثیر قرار دهد. از این رو، تعداد ترجمه‌ها محدود نشده است تا از سویی، برای وجوه متعدد ابهام نحوی نمودهای عملی ارائه گردد و از سوی دیگر، بازتاب این مقوله در انواع ترجمه، اعم از لفظی، معنایی، تفسیری و... بهتر نشان داده شود.

1. پیشینة پژوهش

پژوهش‌های متعددی در زمینة ابهام و ایهام صورت گرفته است. اسعد عرار (2003م.) به بررسی ابهام در واژگان و ساختارهای نحوی و صرفی زبان عربی پرداخته است. تمّام حسّان (2006م.) نیز پس از توضیح کوتاهی در باب عوامل ابهام (لبس)، به بررسی برخی نمونه‌های آن در مسائل صرفی و نحوی پرداخته است. کریمی‌نیا (1386) نیز به پاره‌ای از این ابهام‌ها به عنوان نمونه اشاره کرده است و بازتاب آن را در ترجمه‌های فارسی نشان داده است. جواهری (1387) به صورت محوری به موضوع ابهام و ترجمة قرآن کریم پرداخته است. وی در این پژوهش و در روش‌شناسی ترجمة قرآن کریم (1391)، با بیان انواع ابهام، مباحثی در باب ماهیت و امکان وجود ابهام در قرآن کریم مطرح نموده است. اما دربارة ابهام نحوی به ذکر نمونه‌هایی اکتفا کرده است. از سوی دیگر، سعید نجفی اسداللّهی (1386) به بررسی هجده مقولة زبانی در زبان عربی و فارسی پرداخته است و رساتر بودن زبان فارسی در بیان معانی را تبیین نموده است و چنان‌چه گفته شد، برخی این موضوع را با عنوان ایهام مطرح نموده‌اند. محسنی (1384) ایهام را به سه نوع واژگانی، ساختاری و گشتاری تقسیم کرده است و خرقانی (1389) ایهام واژگانی ـ ساختاری و چندگونه‌خوانی را نیز به آن اضافه می‌کند. وی معتقد است با قبول چندمعنایی می‌توان گسترة معنایی برداشت‌شده از قرآن را به یک احتمال منحصر نساخت. در باب مقایسة میان دو اصطلاح ایهام و ابهام، حرّی (1390) مبحثی را اختصاص داده است و با بررسی معانی لغوی هر دو اصطلاح، در پایان، نظر راستگو (1379) را تکرار می‌کند که ایهام شیوه‌ای برای سخن گفتن به لفظ اندک و معنای بسیار است، اما ابهام شیوه‌ای برای دوپهلوگویی تردیدانگیز و شبهه‌اندازی است، هرچند که این دو تکنیک با هم سَرِ ستیز ندارند. در همین راستا، کریمی‌فرد (1392) نیز در پژوهشی به زیبایی‌شناسی ایهام در بلاغت عربی و فارسی پرداخته است.

2. ایهام و ابهام

«ایهام» و «ابهام» دو اصطلاح هستند که همچون نامشان دچار ایهام و ابهام می‌باشند. آنچه مبرهن است اینکه اصطلاح ایهام به معنای تخصصی خود ریشه در مطالعات سنتی و بلاغی دارد و اصطلاح ابهام ترجمه (Ambiguity) است که در معناشناسی کاربرد دارد. در این میان، بررسی پژوهش‌های جدید حاکی از تداخل و تلفیق این دو اصطلاح در برخی حوزه‌های مطالعات زبانی است.

سکّاکی این صنعت را ایهام و خطیب قزوینی آن را به دو نام ایهام و توریه خوانده‌اند و ابن‌حجّه معتقد است آن را توجیه و تخییل هم گفته‌ است (ر.ک؛ کریمی‌فرد، 1392: 228). در بلاغت عربی و فارسی، انواع متعددی برای ایهام برشمرده شده است. ایهام مجرد، ایهام مرشح، ایهام مبین، ایهام مهیّأ، شبه‌ایهام، ایهام مرکّب، ایهام ترجمه، ایهام توالی ضدین، ایهام توکید، ایهام عکس، ایهام تبادر، ایهام تضاد و ایهام تناسب (ر.ک؛ همان: 230). قزوینی و ابن‌حجّه به عنوان دو بلاغی توریه را لفظی می‌دانند حامل دو معنی حقیقی یا مجازی و یا مختلف که یکی از آن‌ها بر اثر کثرت استعمال و شرایط خاصّ حاکم بر سخن، به فهم نزدیک باشد و دلالت لفظ بر آن، روشن است و دیگر، معنی دور از فهم و دلالت لفظ بر آن، پنهان و در عین حال، مراد و مقصود متکلّم می‌باشد (ر.ک؛ فاضلی، 1385: 18)؛ به عبارت دیگر، لفظ دو معنا دارد: یکی از این دو معنی که قریب به ذهن مخاطب است، مورد نظر گوینده نیست و معنی دیگر که بعید از ذهن مخاطب می‌باشد، مقصود گوینده می‌باشد (ر.ک؛ حسن‌زاده، 1384: 136). این معنای نهفته در سخن، گاه معنای حقیقی است و واژه به طور مشترک برای هر دو وضع شده است و گاه یکی حقیقی و دیگری مجازی است و در برخی موارد، ممکن است هر دو معنا اراده شده باشد (ر.ک؛ خرقانی، 1389: 24).

متخصصان حوزة بلاغت تصریح می‌کنند که بستر توریه بنا بر قول مشهور الفاظ مفرد یا مفردات است (ر.ک؛ فاضلی، 1385: 18) و این امر به‌صراحت از تعریف‌هایی که قدما دربارة این صنعت ارائه داده‌اند، فهمیده می‌شود. اما با این حال، برخی پژوهشگران معاصر این خصیصه را کنار گذاشته‌اند و اصطلاح ایهام را فرای واژگان به کار برده‌اند. از این رو، برخی ایهام را به سه نوع واژگانی، ساختاری و گشتاری تقسیم نموده‌اند (ر.ک؛ محسنی، 1384: 4) و برخی دیگر، ایهام واژگانی‌ـ ساختاری و چندگونه‌خوانی را نیز بدان افزوده‌اند (ر.ک؛ خرقانی، 1389: 25ـ26). ایهام واژگانی برخاسته از کاربرد واژه یا ترکیب چندمعنایی است، اما گاه ساخت و بافت سخن به گونه‌ای است که می‌توان آن را به چند گونة درست تقطیع و سازه‌بندی کرد و ساختاری چندگانه برای آن در نظر گرفت (ر.ک؛ همان). ایهام گشتاری نیز آن است که دو معنای سخن برخاسته از دو ژرف‌ساخت باشد (ر.ک؛ محسنی، 1384: 4). در نوع واژگانی‌ـ ساختاری هم واژه و هم ساختار چندمعنایی هستند و در قرآن کریم، «رَاعِنَا» از جمله نمونه‌های چندگونه‌خوانی است (ر.ک؛ خرقانی، 1389: 25ـ26) و در همین راستاست که در تعریف ایهام گفته شده است: هرگونه چندمعنایی واحدهای زنجیره‌ای که در بستر همنشینی کلام، با رویکرد جنبة زیبایی‌شناختی که از راه نحو، خوانش، ویژگی‌های زبرزنجیره‌ای یا به انحای دیگر رقم خورده است و خواننده را با کشف و انتخاب معانی، در برزخ تعدد معنا دچار حیرت کند، ایهام نامیده می‌شود (ر.ک؛ عباس‌زاده، 1393: 127).

بنابراین، اصطلاح ایهام در مطالعات سنّتی در ساحت مفردات رخ می‌دهد، اما در حوزة مطالعاتی جدید، اصطلاحی است که برای وجه ساختاری ابهام نیز به کار رفته است. از این روست که برخی با تلفیق این دو مقوله چنین اظهار داشته‌اند که ابهام به دو نوع ادبی و زبانی تقسیم می‌شود و می‌توان از آنها به عنوان ابهام خودآگاه و ابهام ناخودآگاه یاد کرد. آرایه‌هایی همچون ایهام، توجیه، محتمل‌الضدین، ذووجهتین و مانند این‌ها از جمله ابهام‌های هنرمندانه و خودآگاه محسوب می‌شود که نویسنده عمداً در متن ادبی خود از آن‌ها بهره می‌برد (ر.ک؛ جواهری، 1387: 187). ابهام زبانی شامل ابهام آوایی و زِبَرزنجیری، ابهام واژگان ـ معنایی، ابهام ساختارهای صرفی، ابهام ساختارهای نحوی و ابهام محتوایی می‌شود (ر.ک؛ همان).

البته گاه با تکیه بر معنای لغوی واژگان ابهام و ایهام، چنین استنباط شده است که در هر دو، دو یا چند معنا در میان است، با این تفاوت که در ایهام، این معانی با هم سازگاری دارند و در ابهام، سازگاری ندارند، هرچند این دو مانعةالجمع نیز نیستند (ر.ک؛ حرّی، 1390: 27). چنان‌که این تفاوت نیز لحاظ شده است که به نظر می‌رسد ابهام بیشتر با سطوح ساختاری (چه در زبان فارسی، چه در انگلیسی) سروکار دارد و ایهام با موسیقی معنوی یا صنایع لفظی درونی (در بلاغت فارسی)، معناشناسی و کاربردشناسی (در بلاغت غربی) (ر.ک؛ همان). اما نتیجه اینکه منظور از اصطلاح ابهام نحوی در پژوهش حاضر، همان ایهام ساختاری است که در پژوهش‌های مبتنی بر مطالعات بلاغی طرح شده است و منظور از آن، شکل خاصی از ابهام زبانی است که به دلیل نوع همنشینی واحدهای واژگانی در جمله بروز می‌یابد. ابهام نحوی دو گونة عمده دارد که ابهام گروهی و ابهام ساختاری نامیده می‌شوند. ابهام ساختاری (Structural ambiguity) گونه‌ای از ابهام نحوی است که در سطح کُلّ جمله قابل بررسی است. به هنگام وقوع چنین ابهامی، روابط نحوی عناصر سازندة یک جمله، تعبیرهای گوناگونی به خود می‌گیرد (ر.ک؛ صفوی، 1384: 3). ابهام گروهی (Phrasal ambiguity) گونه‌ای از ابهام نحوی است و در شرایطی امکان طرح می‌یابد که همنشینی واحدهای سازندة یک گروه (Phrase) به تعبیرهای متفاوتی منجر شود (ر.ک؛ همان).

در پایان این بحث، ذکر دو نکته ضروری است. یکی اینکه در علم تفسیر نیز برای اشاره به پیچیدگی چندمعناهای قرآن کریم از لفظ ابهام استفاده شده است. برای نمونه، مکارم شیرازی در تفسیر کلمة «تَطَهَّرْنَ» (البقرة/ 222) می‌گوید: «بنابراین، آیه خالی از ابهام نیست، ولی با توجه به اینکه جملة دوم تفسیری است، بر جملة اول و نتیجة آن ـ لذا با فاء تفریع عطف شده ـ به نظر می‌رسد که تَطَهّرْنَ نیز به معنی پاک شدن از خون است» (مکارم شیرازی، 1371، ج 2: 139). همچنین، یکی از راهکارهای فهم ابهامات قرآن را در این می‌داند که «در فهم کلام الهی، آنجا که مسائل برای او ابهام پیدا کند، از راسخان در علم توضیح بخواهد، عمل آن‌ها را معیار قرار دهد و آن‌ها را الگو و اُسوة خود سازد» (مکارم شیرازی، 1371، ج20: 410). نکتة دوم اینکه ابهام، معانی ضمنی متعددی می‌تواند داشته باشد. گاهی مقصود از ابهام گنگی و غیرفصیح بودن کلام است که این مسئله به هیچ عنوان دربارة آیات قرآن کریم جای طرح ندارد و گاهی نیز مقصود ابهام در مصادیق آن است و نه ابهام در معنای کلام که غالباً با نکره شدن کلمه می‌تواند تداعی گردد و این معنا نیز در این پژوهش مدّ نظر نیست. برای نمونه، در آیه‌های شریفة Pفَبِظُلْمٍ منَ الذِینَ هَادُواْ...O (النّساء/ 160)، Pفَطَافَ عَلَیْهَا طَائِفٌ...O (القلم/ 19) و Pیَوْمَ یُکْشَفُ عَن سَاقٍ...O (القلم/ 42)، الفاظ «ظُلْم»، «طَائِف» و «سَاق» به صورت مبهم آمده‌اند؛ یعنی با نکره آمدن این الفاظ، مشخص نیست که مقصود از این «ظُلْم»، «طَائِف» و «سَاق» چیست (ر.ک؛ جاسم محمد، 2007م.: 4ـ18) و به همین علت، کلام، مبهم شده است.

3. ابهام نحوی در ترجمه‌های قرآن

طرح مبحث ابهام یا ایهام در باب آیات قرآن کریم ممکن است این پرسش را مطرح نماید که چگونه می‌توان پذیرفت ساختار برخی آیات چنین پیچیدگی‌ داشته باشد، حال آنکه آیات متعددی بر فصاحت، روشنی و وضوح آیات قرآن کریم دلالت دارد؟! پیش از پاسخ به این پرسش، باید اقرار کرد که از دیرباز علمای نحو وجوه نحوی متعددی را برای برخی ساختارهای قرآنی ذکر نموده‌اند و کمتر کتاب نحوی و تفسیری است که آکنده از این وجوه نباشد و چون مقصود از مبهم (Ambiguous)، کلمه، عبارت و یا جمله‌ای است که بیش از یک معنا داشته باشد (ر.ک؛ ریچاردز، 2002م.: 24)، پذیرش نقش‌های نحوی متعدد، خود نمونه‌ای از ابهام محسوب می‌شود. از این رو، تمّام حسّان اذعان می‌کند، هر جا که نحوی می‌گوید: «این، دو نقش دارد»، به عبارتی اذعان می‌کند که ابهام وجود دارد (ر.ک؛ حسّان، 1980م.: 305).

به طور کلی، دربارة وجوه چندمعنایی در قرآن دو نظر وجود دارد. برخی همچون آخوندخراسانی و مظفر آن را ناممکن شمرده‌اند و برخی چون شیخ طوسی، ابوالفتوح رازی، بیضاوی و ابن‌عاشور معتقد به چندمعنایی در قرآن هستند (ر.ک؛ خرقانی، 1389: 33). بنابراین، از این روست که وجود تعدد نقش در صورتی که مانع عقلی وجود نداشته باشد، مقبول است. اما مخالفان این تعدد معتقدند که این نظر به چند دلیل پذیرفتنی نیست. یکی اینکه قرآن کریم به زبان مردم نازل شده، لذا اصول عقلایی محاوره در آن رعایت شده است و مردم آن زمان، بلکه مردم همة زمان‌ها و مکان‌ها، جز در موارد بسیار جزئی، استعمال بیش از یک نقش را برای عناصر نحوی روا نمی‌دارند. افزون بر این، در نظر گرفتن بیش از یک نقش برای عناصر نحوی، معنا را به ابهام می‌کشاند و برداشت‌های متفاوتی را سبب می‌شود، در حالی که در سطح مخاطبان اولیّة قرآن، چنین ابهام یا اختلاف برداشتی را جز در موارد بسیار اندک نمی‌بینیم. از سوی دیگر، پذیرش چنین نظریه‌ای خلاف بلاغت است؛ زیرا چگونه می‌توان یک گوینده را که سخن روشنی ندارد، بلیغ شمرد و چگونه چنین سخنی می‌تواند تأثیرگذار باشد! (ر.ک؛ جواهری، 1387: 196). جواهری تنها راه حلّ چنین مباحثی را در این می‌داند که اساساً این نظریه را نپذیریم و یا اگر می‌پذیریم، آن را به معنای باطنی و مخاطبان خاص ارجاع دهیم که در این صورت، انتقال نقش‌های مختلف در یک سطح، هیچ توجیهی ندارد. دوم اینکه در برخی موارد، پذیرش بیش از یک نقش قطعاً نادرست است و بر فرض پذیرش نظریه، باید آن را به مواردی مقیّد کنیم که مانعی عقلی و عرفی در برابر آن وجود نداشته باشد (ر.ک؛ همان: 197).

در اینجا، باید به این نکته توجه داشت که یکی از ویژگی‌های قرآن کریم ذووجوه و ذوبطون بودن و ژرفایی آن است، به گونه‌ای که آیات کریمة آن چندلایه بوده، تاب معانی بسیار را در خود نهفته دارد. ابعاد باطنی و تأویلی در بند شرایط و مقتضیات زمان نزول نیست و ممکن است زمینة فهم آن در عصرهای دیگر فراهم آید. همچنین، ممکن است متّکی به آگاهی‌ها و دانش‌های بیرون از متن قرآن باشد که به میزان اطلاع از آن‌ها، ژرف‌اندیشان توان نیل بدان را دارند. افزون براین، فهم ابعاد باطنی و تأویلی لزوماً مقیّد به پیوندهای سیاقی در متن قرآن نیست و ممکن است با نگاهی مستقل از صدر و ذیل آیات حاصل شود (ر.ک؛ خرقانی، 1389: 33). بنابراین، در پاسخ به پرسشی که در ابتدا طرح شد، باید گفت قرآن خالی از هر گونه ابهام است، اما برای همان راسخان در علم که قرآن کریم بر آن تأکید دارد و می‌فرماید: P...وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِO (آل‌عمران/ 7)؛ به عبارت دیگر، پیامبر اکرم(ص) و ائمّة معصوم(ع) در برداشت از قرآن با هیچ گونه ابهامی روبه‌رو نبوده‌اند؛ چراکه علاوه بر علم الهی، بر بافت زبانی و بافت موقعیت نیز تسلط کامل داشته‌اند، اما این موضوع دربارة افراد دیگر صادق نیست؛ برای نمونه، بر پژوهشگران این حوزه پوشیده نیست که حتی در بابِ «واو» آیة مذکور نیز اختلاف جدّی میان علمای فِرَق وجود دارد که به تبع آن، اختلاف‌های تفسیری جدّی پدید آمده است (ر.ک؛ الطّباطبائی، 1997م.، ج 1: 32 و الزمخشری، 2008م.، ج 3: 31ـ32) و چه بسیارند مفسرانی که پس از ذکر نقش‌های نحوی متعدد و ترجیح یکی بر دیگری، با تعبیرِ «والله أَعلم» اذعان می‌کنند که چه بسا وجه دیگری مدّ نظر بوده است! بنابراین، با قبول چندمعنایی می‌توان گسترة معنایی برداشت‌شده از قرآن را به یک احتمال منحصر نساخت و دیگر تفسیرها را نفی نکرد، بلکه میان معانی گوناگونی که صحیح است، جمع کرد (ر.ک؛ خرقانی، 1389: 33). بر همین اساس، ابهام نحوی خود شیوه‌ای ارزشمند برای انتقال چندلایة معنا محسوب می‌شود و ظرفیت‌های بسط معنا را گسترش می‌دهد.

اما در این باب که قرآن ظرفیت پذیرش وجوه متعدد را دارد، به این قضیة تاریخی می‌توان اشاره کرد که امام علی(ع) هنگامی که ابن‌عباس را برای مذاکره با خوارج فرستاد، به وی فرمود: «لاَ تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُووُجُوهٍ تَقُولُ وَ یَقُولُونَ، وَلَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً» (نهج‌البلاغه/ ن 77). این اختلاف نظرها در حالی است که بسیاری از اصحاب پیامبر(ص) که شاهد نزول آیات قرآن بودند، همچنان در زمان امام علی(ع)زنده هستند. از سوی دیگر، خود قرآن کریم نیز به صورت ضمنی به این اختلاف فهم اشاره دارد؛ برای نمونه می‌فرماید: P...وَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللهُ بِهَذَا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَO (البقرة/26)؛ یعنی آیات قرآن کریم که چراغ هدایت هستند، گاه می‌توانند مایة ضلالت و گمراهی انسان‌ها شوند، اما این گمراهی به سبب آن ضعف و در این باب، فسقی است که در مخاطب وجود دارد و اگر مخاطب از این آلایش‌ها پاک باشد، همان آیه‌ای که مایة گمراهی و ضلالت یک فرد می‌شود، مایة هدایت بسیاری نیز خواهد شد.

بر همین اساس، اگر می‌گوییم برخی ساختارهای قرآن تعدد وجوه دارند، این سخن دربارة مخاطب ثانویة قرآن است که مردمان این روزگار نیز از آن جمله‌اند، اما برای مخاطب اصلی آن، یعنی پیامبر اکرم(ص) و ائمّة معصوم(ع) هیچ ابهامی ندارد. به تعبیر دیگر، قرآن کریم به صورت ذاتی هیچ گونه ابهامی ندارد. از همین رو، مترجم نیز به عنوان یک مخاطب ثانویه با ابهام‌هایی مواجه می‌شود؛ چراکه عصر نزول را درک نکرده است و بسیاری از شأن‌های نزول به او نرسیده است و به تعبیری، از بافت موقعیت آیات اطلاع ناقص دارد و گاه نیز هیچ اطلاعی ندارد. اما اینکه این ابهام را چگونه حل و فصل کند، به توانایی آن متخصص در آگاهی از ساختارهای ظریف زبان عربی و تلاش برای یافتن قراین زبانی و بافت موقعیت بستگی دارد.

بنابراین، مسئلة ابهام به معنای امتناع فهم قرآن نیست (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1392، ج2: 50ـ51)، بلکه ادلّه‌ای همچون عقلایی بودن زبان قرآن، هماوردخواهی قرآن، فراخوان تدبّر در آیات و... (ر.ک؛ همان: 63ـ65)، دال بر این است که قرآن برای همگان قابل فهم می‌باشد، البته با این قید که میزان و عمق این فهم نزد همگان یکسان نخواهد بود. از این رو، طرح مسئلة ابهام و یا ایهام برخی آیات قرآن کریم که مفسران نیز بدان تصریح دارند، نمی‌تواند مصداق حدیث «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ کِتَابَ اللهِ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلَکَ وَ أَهْلَک» باشد (ر.ک؛ الطباطبائی، 1997م.، ج 3: 87).

از این رو، می‌توان چنین نتیجه گرفت که موضوع ابهام در برخی ساختارهای قرآن کریم، هیچ گونه خللی در فصاحت و بلاغت این کتاب و فرستندة آن ایجاد نمی‌کند و آن گونه نیست که «اگر جمله‌ای در بافت زبانی خود به لحاظ دستوری ابهام داشته باشد، یقیناً ضعیف نوشته شده است» (نیومارک، 1386: 286)؛ چراکه گاهی خود زبان است که این توانش را دارد، گاهی توجه نکردن به قراین است که این ابهام را متبادر می‌سازد و گاهی نیز نویسنده خواسته در آنِ واحد چند معنا را اراده کند. بنابراین، ابهام می‌تواند از سه مسئله نشأت گیرد: 1ـ نداشتن آگاهی از ظرافت‌های دستوری زبان عربی. 2ـ توانش دستور زبان عربی در ابهام‌آفرینی و دست نیافتن به قراین غیرزبانی اثرگذار در معنا. 3ـ برخورد مغرضانه با آیات. از این رو، برای رفع ابهام‌ها، یا می‌توان با مراجعه به منابع تفسیری و بررسی شأن و سبب نزول ابهام را برطرف کرد و یا اینکه رفع ابهام آن جز با مراجعه به راسخان در علم میسّر نخواهد بود که جواهری مورد اول را ابهام عرضی و نوع دوم را ابهام ذاتی نامیده است (ر.ک؛ جواهری، 1387: 200). از این رو، در سلامت فهم و به تبع آن، سلامت ترجمه، عوامل متعددی دخیل است. از جملة این عوامل عبارتند از: «الف) تسلط کامل به زبـان‌های مـبدأ و مقصد. ب) احاطه به موضوع متن. ج) آشنایی با دستگاه اصطلاح‌شناسی موضوع. د) رعایت آن جنبه‌ها از متن که معمولاً در زبـانشناسی مـتن (Text linguistics) و کاربردشناسی (Pragmatics) مطرح می‌شود؛ از جمله جنبه‌های بـافتاری متن (Textual)‌، جنبه‌های موقعیتی آن (Contextual)‌، جنبه‌های مـربوط به انـسجام متن (Cohesion) و اسـباب و ابـزار صوری و معنایی آن، و نظایر این‌ها. هـ) توجه به تـفاوت‌های مـوجود میان سنت‌های پیام‌رسانی در فرهنگ جوامع درگیر. و) توجه به لزوم زمینه‌سازی برای مفاهیم و مطالبی کـه در زبـان مقصد بی‌سابقه هستند. ز) درک ضرورت ویرایش در امـر ترجمه، حتّی پس از کسب مـهارت و کـاردانی کافی در آن» (حق‌شناس، 1377: 59).

پس باید توجه داشت که زبان قرآن کریم یک زبان ادبی است و در فهم معنای آن باید به مختصات زبان ادبی توجه شود و نمی‌توان انتظار داشت قرآن کریم نیز همان‌گونه که در زبان عادی، معانی به صورت سطحی و یک‌لایه انتقال می‌یابند، به انتقال معنا بپردازد؛ به عبارت دیگر، یکی از ویژگی‌های ممتاز زبان قرآن در همین چندلایه بودن تعابیر و یا ذو بطون بودن آن است که مخاطب به فراخور توانایی خود و آگاهی از ظرافت‌های زبان ادبی می‌تواند همزمان معانی متعددی را از آن دریابد.

4. قراین نحوی

چنان‌چه گفته شد، توجه به قراین زبانی و غیرزبانی از ضرورت‌های فهم معنا و ترجمه می‌باشد. در زبانشناسی عربی، دو اصطلاح قراین مقالیّه و قراین مقامیّه ناظر بر همین دو مقوله می‌باشد (ر.ک؛ حسّان، 1994م.: 191). قراین زبانی که محور این پژوهش هستند، خود به دو نوع قراین معنوی و لفظی تقسیم شده است. قراین معنوی را از آنجاکه مبتنی بر اسناد هستند و به این رکن اختصاص می‌یابند، قرینة تخصیص نامیده‌اند و خود انواع متعددی دارد که عبارتند از: تعدّی، غایت، معیّت، ظرفیت، تأکید، ملابست، تفسیر، اخراج و مخالفت (ر.ک؛ همان: 194). در حقیقت، این قراین تاروپود یک جملة عربی را شکل می‌دهند. اما قراین دستة دوم، یعنی قراین لفظی، بر اساس جایگاه اسنادی الفاظ و در پی قواعد مرسوم زبان عربی تعیین می‌شوند و به انواع اِعراب، رتبه، صیغه، مطابقت، ربط، تضام، ادات و آهنگ تقسیم شده‌اند (ر.ک؛ همان: 205). البته برخی پژوهشگران جدید «الگوهای ثابت» را نیز به عنوان یک قرینة لفظی مطرح نموده‌اند (ر.ک؛ یونس علی، 2007م.: 351). از سوی دیگر، برخی قرینة «آهنگ» را به عنوان یک قرینة پیرازبانی برشمرده‌اند (ر.ک؛ ابوعاصی، 2000م.: 66). این نوع قراین عبارتند از: اعراب، رتبه، صیغه، مطابقت، ربط، تضام، أدات، و الگوهای ثابت (ر.ک؛ یونس علی، 2007م.: 322ـ351).

5. وجوه ابهام نحوی

5ـ1) صفت پس از مضاف و مضافٌ‌إلیه

در دستور زبان عربی، صفتِ مضاف و مضافٌ‌إلیه هر دو پس از مضاف‌ٌالیه قرار می‌گیرد. از این رو، گاهی به سبب نبود قراین، معنا مبهم می‌گردد. آیة Pوَنَادَیْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطّورِ الْأَیْمَنِ...O (مریم/ 52)، نمونه‌ای از این ابهام را نشان می‌دهد. اما از آنجا که در آیة P...وَ وَاعَدْنَاکُمْ جَانِبَ الطّورِ الْأَیْمَنَ...O (طه/ 80)، «أیمن» منصوب آمده است. پس نمی‌توان آن را صفت برای مضافٌ‌إلیه دانست.

×صفت برای مضافِ «جانب»: «و از جانب راستِ طور، او را ندا دادیم» (فولادوند، 1373: 309).

×صفت برای مضافٌ‌إلیه «الطّور»: «و ندا کردیم او را از جانبِ کوه طور که طرفِ دست راستش بود» (ثقفی تهرانی، 1389، ج3: 478)؛ «و آواز دادیم او را از سوی کوه طور راست» (رازی، 1366، ج 13: 85).

بر همین اساس، «الْأَیْمَنِ» در آیة Pفَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِنْ شَاطِئِ الْوَادِی الْأَیْمَنِ...O (القصص/ 30) نیز صفت برای مضاف می‌باشد. همچنان‌که «الأعلی» در آیة Pسَبَّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَیO (الأعلی/ 1)، به قرینة آیة Pفَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَیO (النّازعات/ 24) که «الأعلی» برای «رب» آمده است، بی‌تردید متعلق به مضاف می‌باشد.

×صفت برای مضافٌ‌إلیه «رَب»: «نام پروردگار والای خود را به پاکی بستای» (فولادوند، 1373: 591).

×صفت برای مضاف «اسْمَ»: «ای پیامبر! اسم پروردگارت را که بلند است، به پاکی یاد کن» (بلاغی، 1386، ج 7: 210).

5ـ2) اضافة مصدر به فاعل یا مفعول

از آنجا که مصدر، شبه‌فعل است، مضافٌ‌إلیه آن می‌تواند فاعل و یا مفعول آن باشد. در آیة Pتَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَمٌO (ابراهیم/ 23)، قرینة لفظی وجود ندارد که مضافٌ‌إلیه، فاعل است یا مفعول (ر.ک؛ الزمخشری، 2008م.، ج 2: 247).

×مضاف به فاعل: «و به سلام، یکدیگر را تحیّت گویند» (آیتی، 1374: 258).

×مضاف به مفعول: «و در آنجا، درود [خدا و فرشتگان] بر آنان سلام است» (انصاریان، 1383: 258).

در آیة Pوَأَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِیO (طه/ 14) نیز واژة «ذِکْر» می‌تواند به فاعل و یا مفعول خود متصل شده باشد. البته به قرینة «فَاعْبُدُنِی»، بهتر است آن را از باب اضافه به مفعول دانست (ر.ک؛ الطباطبائی، 1997م.، ج 14: 139).

×مضاف به فاعل: «و مرا نماز آر تا ثنا و ذکر یابی از من» (نسفی، 1367: 588).

×مضاف به مفعول: «و تا مرا یاد کنی، نماز بگزار» (آیتی، 1374: 313).

این احتمال در آیة Pوَدَعْ أَذَاهُمْ وَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ وَکَفَی بِاللهِ وَکِیلاًO (الأحزاب/ 48) نیز مطرح است (ر.ک؛ الزمخشری، 2008م.، ج3: 416). اما دو عبارتِ Pتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ وَکَفَی بِاللهِ وَکِیلاًO و نیز مستندات تاریخی نشان می‌دهد که این پیامبر(ص) بود که او را آزار و اذیت می‌کردند.

×مضاف به فاعل: «و به آزارهای آن‌ها اعتنا منما» (مکارم شیرازی، 1373: 424).

×مضاف به مفعول: «و دست بردار از آزار و رنج دادن آن‌ها» (حلبی،1380: 424).

یادآوری می‌شود، از آنجا که ساختار مصدر به عنوان شبه‌فعل برای فعل معلوم و مجهول یکسان است، این امکان وجود دارد که مضافٌ‌إلیه آن فاعل و یا نائب فاعل نیز باشد که این خود ابهامی دیگر است.

5ـ3) مرجع ضمیر

در برخی موارد، امکان تصور مرجع‌های گوناگونی برای ضمیر وجود دارد. برای نمونه، در آیة P...وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ وَآتَی الْمَالَ عَلَی حُبّهِ ذَوِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی...O (البقرة/ 177) ضمیر در «حُبّهِ» به «الله»، سبحانه و تعالی، به مال، و یا به مصدر إیتاء (دادن) می‌تواند برگردد.

×مال: «و مال خود را با آنکه دوستش دارد...» (آیتی، 1374: 77).

×الله، سبحانه و تعالی: «و از دارایی خود به ‌خاطر دوستی او» (بروجردی، 1366: 41).

همین ابهام در آیة Pوَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًاO (الإنسان/ 8) نیز مطرح است.

×طعام:«و طعام را در حالی که خود دوستش دارند، به مسکین و یتیم و اسیر می‌خورانند» (آیتی، 1374: 579).

×الله، سبحانه و تعالی: «و غذا را بر دوستی خدا به مسکین و یتیم و اسیر می‌دهند» (ارفع، 1381: 579).

یا در آیة Pوَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ...O (البقرة/ 23)، مرجع ضمیر چندان واضح نیست:

×سورَة: «(دست‌کم) یک سوره همانند آن بیاورید» (مکارم شیرازی، 1373: 4).

×عَبْدِنَا: «یک سوره مانند او بیاورید» (بروجردی، 1366: 7).

×مِمَّا نزَّلْنَا = القرآن: «پس سوره‌ای از مانند آن قرآن (در بلاغت، نیکی، استحکام نظم و لفظ و معنی) بیاورید» (بلاغی، 1386: 27).

×مِمَّا نزَّلْنَا =سُورَة: «لااقل یک سوره همانند این آیات... بیاورید» (حجتی، 1384: 4).

5ـ4) خبر و انشاء

گاهی مقصود از افعال ماضی و مضارع، آن‌گونه که انتظار می‌رود، رساندن یک خبر نیست، بلکه هدف، دعا کردن است. به تعبیر دیگر، جمله، انشائیه است که این خود می‌تواند ابهام‌آفرین باشد؛ برای نمونه، عبارتِ Pأَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمَاO (المائده/ 23) می‌تواند دعایی و در این صورت، جمله، معترضه باشد و یا اینکه خبریه و در نقش صفت دوم قرار گیرد (ر.ک؛ ابن‌هشام، 2005م.: 406). همین مسئله در باب عبارت Pحَصِرَتْ صُدُورُهُمْO(النّساء/ 90) نیز وجود دارد (ر.ک؛ ابن‌هشام، 2005م.: 406). از این رو، در ترجمة آیة Pفِی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللهُ مَرَضاًO (البقرة/ 10) اختلاف نظر وجود دارد:

×دعائیه: «در دل‌هایشان مرضی هست، خدا مرضشان را افزون کند!» (پاینده، بی‌تا: 4).

×خبریه: «در دل‌هایشان مرضی است و خدا بر مرضشان افزود» (فولادوند، 1373: 3).

همچنین، آیة P...صَرَفَ اللهُ قُلُوبَهُمْ...O (التّوبه/ 127) به دو صورت ترجمه شده است:

×دعائیه: «خدا دلهاشان را برگرداند که مردمی بسیار بی‌شعور و نادانند» (الهی قمشه‌ای، 1380: 207).

×خبریه: «خدا دل‌هایشان را بگردانیده و آن‌ها گروهی هستند که فهم نمی‌کنند» (پاینده، بی‌تا: 169).

همچنین است آیة P...غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ...O (المائده/ 64):

×دعائیه: «دست‌های خودشان بسته باد!» (آیتی، 1374: 118).

×خبریه: «دستشان بسته شد!» (قرشی، 1377، ج 3: 102).

4ـ5) متعلق شبه‌جمله

شبه‌جمله نیازمند فعل و یا شبه‌فعلی است تا با متعلق شدن به آن، معنای خود را کامل کند. گاه اتفاق می‌افتد که متعلق‌های متعددی را بتوان برای شبه‌فعل در نظر گرفت؛ برای نمونه، در آیة Pفَجَاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیَاءٍ قَالَتْ...O (القصص/ 25)، شبه‌جملة «عَلَی اسْتِحْیَاءٍ» می‌تواند متعلق به فعلِ «قَالَتْ» باشد که در نتیجه، یعنی «با حیا سخن گفت». یا اینکه شبه‌جمله را متعلق به فعلِ «تَمْشِی» بدانیم که در این صورت، یعنی «با حیا راه رفت». همچنین، در آیة Pقَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ...O (المائده/ 26) دو امکان وجود دارد:

×متعلق به «یَتِیهُون»: «خدا گفت: شهر را بر آن‌ها حرام کرده، چهل سال باید در بیابان، حیران و سرگردان باشند» (الهی قمشه‌ای، 1380: 112).

×متعلق به «مُحَرَّمَةٌ»: «[ورود به] آن [سرزمین]، چهل سال بر ایشان حرام شد، [که] در بیابان سرگردان خواهند بود» (فولادوند، 1373: 112).

در آیة شریفة Pوَنَجْعَلُ لَکُمَا سُلْطَانًا فَلاَ یَصِلُونَ إِلَیْکُمَا بِآیَاتِنَا...O (القصص/ 35) نیز دو وجه زیر ممکن است:

×متعلق به «نَجْعَل»: «با این آیات و معجزات (که شما را عطا کردیم)...» (الهی قمشه‌ای، 1380: 389).

×متعلق به «لاَ یَصِلُونَ»: «و سلطه‌ایتان می‌دهیم که به [سبب] آیت‌های ما به شما دست نیابند» (پاینده، بی‌تا: 326).

5ـ6) تعدد در صاحب حال

گاهی برای حال می‌توان چند صاحب حال متصور شد؛ مثلاً در آیة Pذَرْنِی وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیدًاO (المدّثر/ 11)، «وحیداً» می‌تواند حال باشد برای ضمیر منصوبی در «ذَرْنِی»، یا اینکه حال برای ضمیر مستتر در «خَلَقْتُ» باشد و یا حال برای مفعولٌ‌بِه مقدّر «خَلَقْتُ» باشد. افزون بر اینکه برخی آن را مفعولٌ‌بِه برای فعلِ «أذمّ» مقدر دانسته‌اند (ر.ک؛ الطباطبائی، 1997م.، ج 20: 93).

×حال برای مفعول «ذَرْنِی»: «مرا با آنکه من آفریدم، تنها بگذار» (حلبی،1380: 575).

×حال برای فاعلِ «خَلَقْتُ»: «مرا با آن کسی که او را به‌تنهایی آفریده‌ام، واگذار» (ارفع، 1381: 575).

×حال برای ضمیر منصوبِ مقدر برای «خَلَقْتُ»: «مرا با آن که تنهایش آفریده‌ام، واگذار» (آیتی، 1374: 575).

همین امر در آیة P...وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَافَّةً...O (التّوبه/ 36) نیز رخ داده است:

×حال برای ضمیر مرفوع در «قَاتِلُوا» و «یُقَاتِلُونَکُمْ»: «و همگی با مشرکان بجنگید، چنان‌که آنان همگی با شما می‌جنگند» (فولادوند، 1373: 192).

×حال برای «الْمُشْرِکِینَ» و ضمیر منصوب در «یُقَاتِلُونَکُمْ»: «و با همة مشرکان، همان‌گونه که آنان با همة شما می‌جنگند، بجنگید» (انصاریان، 1383: 192).

×حال برای ضمیر مرفوع در «قَاتِلُوا» و برای «الْمُشْرِکِینَ» و برای ضمیر مرفوع در «یُقَاتِلُونَکُمْ»: «و جملگی با همة مشرکان بجنگید، آن‌گونه که آنان همگی با شما می‌جنگند» (قرائتی، 1383، ج 5: 57).

همچنین، در آیة Pوَاتَّبَعَ مِلّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَاتَّخَذَ اللهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلاًO (النّساء/ 125)، در باب «حنیفاً» که حال است، دو وجه زیر برداشت شده است:

×حال برای ضمیر مستتر در «اتَّبَعَ»: «نیکوکار است، پیرو دین ابراهیم و موحّد است» (قرشی، 1377، ج 2: 451).

×حال برای «مِلَّةَ»: «و نیکوکار و پیرو آیین معتدل ابراهیم است» (ارفع، 1381: 98).

×حال برای «إِبْرَاهِیم»: «و نیکوکار است و از آیین ابراهیم حق‌گرا پیروی نموده است» (فولادوند، 1373: 98).

5ـ7) تشابه حال، مفعول مطلق و مفعولٌ‌له

اگرچه حال در اصل، مشتقّ است و دو نقش دیگر جامد مصدری، اما گاه اتفاق می‌افتد که با تأویل بتوان تمام صُوَر مذکور را برای یک اسم منصوب در نظر گرفت؛ برای نمونه، در آیة Pهُوَ الّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا...O (الرّعد/ 12)، سه تقدیر ممکن است: «تَخَافُونَ خَوْفاً و تَطْمَعُون طَمْعاً (مفعول مطلق)، خَائِفِینَ و طَامِعِینَ (حال)، و لِأَجْلِ الْخَوْف وَ الطَّمَع (مفعولٌ‌له)» (ابن‌هشام، 2005م.: 522). افزون بر اینکه برخی آن را مفعولٌ‌بِه دانسته‌اند:

×حال: «و از نشانه‌های او، [اینکه] برق را برای شما بیم‌آور و امیدبخش می‌نمایاند...» (فولادوند، 1373: 250).

×مفعول مطلق: «اوست که برق را برای خوف و طمع شما می‌نمایاند، با دیدن برق از صاعقه‌اش ترسان و به بارانش طمع دارید» (نوبری، 1373: 217).

×مفعولٌ‌له: «و از نشانه‌های قدرت اوست که برق را به قصد بیم و امید به شما می‌نمایاند» (آیتی، 1374: 250).

×مفعولٌ‌به: «و از آیت‌هایش بنماید به شما برق را بیمی و امیدی» (معزّی، 1372: 250).

چهار وجه مذکور در باب «شُکْراً» در آیة Pاِعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُکْرًا وَقَلِیلٌ مِنْ عِبَادِیَ الشکُورُO (السّبأ/ 13) نیز قابل طرح هستند.

×حال: «در عمل سپاسگزار باشید» (طاهری قزوینی، 1380: 429).

×مفعولٌ‌له: «ای خاندان داود! برای سپاسگزاری کاری کنید» (آیتی، 1374: 429).

×مفعولٌ‌به: «ای آل داود! شما شکر و ستایش خدا به جای آرید» (الهی قمشه‌ای، 1380: 429).

5ـ8) تشابه مفعول مطلق، حال و مفعولٌ‌فیه

در عبارت‌هایی چون «سِرْتُ طَوِیلاً» سه تقدیر وجود دارد: «سِرْتُ سَیْراً طَوِیلاً (مفعول مطلق)، سِرْتُهُ طَوْیلاً (حال) و سِرْتُ زَمَناً طَوِیلاً (ظرف)» (ابن‌هشام، 2005م.: 522). همین مسئله در آیة Pوَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍO (ق/ 31) نیز صحت دارد که برخی از این وجوه در ترجمه‌ها بازتاب یافته است:

×ظرفیه: «نزدیک می‌شود بهشت به اهل تقوی در مکانی نزدیک» (قرشی، 1377، ج 10: 313).

×حالیه: «و بهشت به پارسایان (خودنگهدار) نزدیک شده است، در حالی که دور نیست» (رضایی اصفهانی، 1383: 519).

5ـ9) تشابه مفعولٌ‌به و مفعولٌ‌فیه

از این دست است «عِلْم» در آیة Pکَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِO (التّکاثر/ 5).

×مفعول مطلق: «نباید چنین بود، اگر بدانید به دانستن یقینی» (ثقفی تهرانی، 1389، ج 5: 427).

×مفعولٌ‌بِه: «حقّا که اگر علم یقین می‌دانستید» (خواجوی، 1374: 247).

5ـ10) تشابه مفعولٌ‌بِه و تأکید

در عبارتِ «إِنَّ زَیْداً نَفْسَهُ أَصَابَ»، «نَفْس» می‌تواند مفعول فعلِ «أَصَابَ» و یا تأکیدی برای «زید» باشد که در این صورت، معنا به دو صورت زیر خواهد شد: «زید خودش را زد» و «زید خودش زد». همچنین است آیة شریفة Pإِنَّ اللهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئًا وَلَکِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَO (یونس/ 44) که به دو گونه معنا شده است:

×مفعولٌ‌بِه: «لیکن مردم به خودشان ستم می‌کنند» (قرشی، 1377، ج 4: 380).

×تأکید:

But the people themselves cause injustice/ oppression (Ahmed & Ahmed, 1994: 214)

5ـ11) تشابه مقول قول و استیناف

برای نمونه، در آیة Pوَلاَ یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً...O (یونس/ 65) ممکن است عبارت Pإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاًO جمله‌ای مستأنفه و یا مفعولٌ‌به برای «قَول» باشد که به آن مقول قول می‌گویند. مترجمان نوع برداشت خود را با استفاده از علایم نگارشی نشان داده‌اند و برخی نیز آن را مانند خود آیه، مبهم ترجمه نموده‌اند.

×مستأنفه: «سخن آنان تو را محزون نسازد. عزّت به‌تمامی از آنِ خداوند است» (آیتی، 1374: 216).

×مقول قول:

Let not their speech grieves thee: for all power and honor belong to Allah (Ali, nd: 216).

همچنان‌که در آیة Pقَالُوا یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُO (یس/ 52)، این امکان وجود دارد که عبارتِ Pهَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُO مستأنفه و یا مقول قول باشد.

×مستأنفه: «و می‌گویند: وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاه‌مان برانگیخت؟ این همان وعدة خدای رحمان است» (پورجوادی، 1372: 442).

×مقول قول: «می‌گویند: ای وای بر ما! چه کسی ما را از آرامگاه‌مان برانگیخت؟ این است همان وعدة خدای رحمان، و پیامبران راست می‌گفتند» (فولادوند، 1373: 443).

×مبهم: «می‌گویند: وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاه‌هایمان برانگیخت؟ این همان وعدة خدای رحمان است و پیامبران راست گفته بودند» (آیتی، 1374: 443).

4ـ12) تشابه عطف و استیناف

گاهی تعدد معانی حروفی چون «واو» ابهام‌آفرین است. در آیة P...وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ...O (آل‌عمران/ 7)، میان اینکه «الرَّاسِخُونَ» معطوف یا مستأنفه باشد، اختلاف نظرهایی وجود دارد:

×مستأنفه: «در حالی که تأویل آن را جز خدای نمی‌داند، و آنان که قدم در دانش استوار کرده‌اند، می‌گویند...» (آیتی، 1374: 50).

×معطوفه: «در حالی که تأویل آن را جز خدا و آن‌ها که در دانش ریشه دارند، کسی نداند. می‌گویند...» (ارفع، 1381: 50).

5ـ13) تشابه تابع و خبر

برای نمونه، «الرَّحْمَن» در آیة Pوَ رَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَی مَا تَصِفُونَO (الأنبیاء/ 112)، می‌تواند صفت (تابع) برای «رب» باشد که در این صورت، «المُسْتَعان» خبرِ «رَب» خواهد بود و یا اینکه خود «الرَّحْمَن» خبر باشد و «المُسْتَعَان» نیز خبر دیگری برای «رَب» باشد.

×هر دو خبر باشند: «و پروردگار ما بخشاینده است و به‌رغم آنچه می‌گویید، همه از او یاری می‌جویند» (آیتی، 1374: 331).

׫الرَّحْمَن» صفت و «الْمُسْتَعَان» خبر باشد: «و پروردگار بسیار بخشندة ما در برابر آنچه شما او را وصف می‌کنید، کمک و یاور ماست» (ترجمة تفسیر جوامع‌الجامع، 1377، ج 4: 180).

5ـ14) تعدد معانی حروف جر

حروف جر در زبان عربی با توجه به متعلقات خود، معانی مختلفی را متبادر می‌سازند و به سبب همین نداشتن استقلال است که ابهام حاصل از آن‌ها را در مبحث ابهام نحوی مطرح ساختیم و نه در مبحث ابهام واژگانی؛ برای نمونه، حرف باء در آیة P...وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ...O (المائده/6) را برخی زائده و برخی دیگر آن را برای تبعیض دانسته‌اند.

× زائده: «و سَر و پاهایتان را تا قوزک مسح کنید» (آیتی، 1374: 108).

× تبعیض: «و بخشی از سرتان و روی پاهایتان را تا برآمدگی پشت پا مسح کنید» (انصاریان، 1383: 108).

آنچه در باب ابهام نحوی آمد، تنها مواردی بود که در ترجمه‌های کنونی قرآن بازتاب یافته‌اند. از دیگر وجوه ابهام نحوی زبان عربی، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: احتمال عطف بر مضاف و مضافٌ‌إلیه، تشابه معطوف و مفعولٌ‌معه، تعدد در موصوف، تشابه تعدد و تداخل حال، تشابه حال و تمییز، تشابه حال و مفعول مطلق، تشابه مفعولٌ‌به و مفعولٌ‌فیه، تشابه مفعولٌ‌به و مفعولٌ‌له، تشابه بدل و عطف بیان، تشابه ضمیر فصل و تأکید، تشابه جملة حالیه و وصفیه، فعل تامّه و ناقصه، فعل مجزوم و منصوب.

نتیجه‌گیری

ابهام نحوی که به دلیل نوع همنشینی واحدهای واژگانی در جمله بروز می‌کند، ابهام زبانی محسوب می‌شود. برخی پژوهشگران معاصر اصطلاح ایهام ساختاری را برای این پدیده به کار برده‌اند. یکی از مظاهر ابهام یا ایهام نحوی، وجوه متعددی است که گاه می‌توان در ساختارهای نحوی برای یک کلمه در نظر گرفت. در باب تعدد نقش‌پذیری، دو دیدگاه موافق و مخالف وجود دارد، اما آنچه انکارناپذیر است، اینکه در مقام تحلیل نحوی، همواره پدیدة چندنقشی مطرح بوده و هست. در تأیید اینکه قرآن ظرفیت پذیرش وجوه متعدد را دارد، می‌توان به برخی آیات قرآن کریم و نیز آرای معصومان(ع) استناد نمود. آنچه از بررسی این پدیدة زبانی حاصل می‌شود، این است که ابهام موجود در برخی ساختارهای قرآن کریم، نه تنها هیچ گونه خللی در فصاحت و بلاغت این کتاب و فرستندة آن ایجاد نمی‌کند، بلکه از جمله ابزارها و شیوه‌های زبانی محسوب می‌شود که در انتقال چندلایة معنا نقش بسزایی دارد. از طرف دیگر، این ابهام دربارة مخاطبان ثانویة قرآن که مردمان این روزگار نیز از آن جمله‌اند، پدید می‌آید، اما برای مخاطب اصلی آن، یعنی پیامبر اکرم(ص) و ائمّة معصوم(ع) هیچ ابهامی ندارد؛ به تعبیر دیگر، قرآن کریم به صورت ذاتی هیچ گونه ابهامی ندارد. به طور کلّی، ابهام گاهی به سبب توجه نکردن به قراین و گاهی نبودِ قراین کافی پدید می‌آید. افزون بر این، گوینده ممکن است کلام را از این نظر مبهم بیان کرده باشد که در آنِ واحد چند معنا را اراده نماید. البته شایان ذکر است که بسیاری از ابهام‌هایی که برای مخاطبان ثانویة قرآن پیش آمده است، تأثیر چندانی در فهم قرآن ندارد و خللی به رسالت آن وارد نمی‌کند. اضافة مصدر به فاعل یا مفعولٌ‌به، مرجع ضمیر، عطف به مضاف یا مضافٌ‌إلیه، خبریه یا انشائیه بودن جمله، متعلق شبه‌جمله، قابلیت تعدد در صاحب حال، تشابه نقش‌های حال، مفعول مطلق، مفعولٌ‌له، مفعولٌ‌فیه و مفعولٌ‌به، امکان مقول قول یا استینافیه بودن، تشابه عطف و استیناف، تشابه تابع و خبر، و تعدد معانی حروف جر، غالب وجوه ابهام نحوی محسوب می‌شوند که نمونه‌های آن را می‌توان در ترجمه‌های قرآن کریم یافت. پیشنهاد می‌شود برای ارائة ترجمه‌ای هرچه بهتر، تمام وجوه ابهام و موارد احتمالی آن بنا بر تقسیم‌بندی ارائه شده از قرآن کریم استخراج گردد و لایه‌هایی که ممکن است برای معنا تصور نمود، مشخص گردد.

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه.

آیتی، عبدالمحمد. (1374).  ترجمة قرآن کریم. چ 4. تهران: انتشارات سروش.

ابن‌هشام، جمال‌الدین. (2005م.). مغنی‌اللّبیب. تحقیق مازن المبارک و محمدعلی حمدالله. ط 1. بیروت: دارالفکر.

أبوعاصی، حمدان رضوان. (2000م.). «الأداءات المصاحبة للکلام وأثرها فی المعنی». مجلّةالجامعةالإسلامیّة(سلسلةالدّراساتالإنسانیّة). ج 17. ع 2. صص 57ـ90.

ارفع، سیّدکاظم. (1381). ترجمة قرآن کریم. چ 1. تهران: مؤسّسة تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی.

اسعد عرار، مهدی. (2003م.). ظاهرةاللّبس فی العربیّة،جدل التّواصل والتّفاصل. ط 1. الأردن: دار وائل للنّشر.

الهی قمشه‌ای، مهدی. (1380). ترجمة قرآن کریم. چ 1. قم: انتشارات فاطمة الزّهراء.

انصاریان، حسین. (1383). ترجمة قرآن کریم. چ 1. قم: انتشارات اسوه.

بروجردی، محمدابراهیم. (1366). ترجمة قرآن کریم. چ 6. تهران: انتشارات صدر.

بلاغی، عبدالحجّت. (1386). حجّةالتّفاسیر و بلاغ الإکسیر. قم: انتشارات حکمت.

پاینده، ابوالقاسم. (بی‌تا). ترجمة قرآن کریم. چ 1. تهران: انتشارات جاویدان.

پورجوادی، کاظم. (1372). ترجمة قرآن کریم.تهران: بنیاد دائرةالمعارف اسلامی.

ترجمة تفسیر جوامع‌الجامع. (1377). ترجمة گروه مترجمان. چ 7. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

ثقفی تهرانی، محمد. (1389). ترجمة قرآن کریم (تفسیر روان جاوید). چ 3. تهران: انتشارات برهان.

جاسم محمد، مهنّد. (2007م.). «الإبهام و دلالاته فی القرآن الکریم». مجلةجامعةتکریتللعلومالإنسانیّة. ج 14. ع 4. صص 1ـ26.

جواهری، محمدحسن. (1387). «ابهام‌شناسی در ترجمة قرآن». پژوهش‌های قرآنی. ش 53. صص 186ـ201.

ــــــــــــــــــــــــــ . (1391). روش‌شناسی ترجمة قرآن کریم. چ 1. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

حجّتی، مهدی. (1384). ترجمة قرآن کریم (گلی از بوستان خدا). چ 6. قم: انتشارات بخشایش.

حرّی، ابوالفضل. (1390). «سازکارهای زبانی شوخ‌طبعی: جناس و ابهام/ ایهام». پژوهش‌های زبان و ادبیّات تطبیقی. ش2. صص 19ـ40.

حسّان، تمام. (1994م.). اللّغة العربیّةمعناها ومبناها. القاهرة: دارالثّقافة.

ــــــــــــــ . (2006م.). مقالاتفیاللّغةوالأدب. ج 2. القاهرة: عالم الکتب.

حسن‌زاده، حمید. (1384). «آرایه ایهام در آیات قرآن». پیام جاویدان. ش 8. صص 135ـ144.

حق‌شناس، علی‌محمد. (1377). «زبانشناسی و ترجمه؛ ابهام و نارسایی در ترجمه‌های فارسی، ریشه‌یابی و چاره‌جویی». بخارا. ش 4. صص 49ـ63.

حلبی، علی‌اصغر. (1380). ترجمة قرآن کریم.چ 1. تهران: انتشارات اساطیر.

خرقانی، حسن. (1389). «جستاری در باب ایهام و آرایه‌های ایهام‌آمیز در قرآن کریم». آموزه‌های قرآنی. ش12. صص 23ـ50.

خواجوی، محمد. (1374). ترجمة قرآن کریم. ضمن ترجمة اعجازالبیان. چ 1. تهران: انتشارات مولی.

رازی، ابوالفتوح. (1366). ترجمة قرآن کریم.ضمن ترجمة روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

راستگو، سیّدمحمد. (1379). ایهام در شعر فارسی. چ1. تهران: سروش.

رضایی اصفهانی، محمدعلی. (1383). ترجمة قرآن کریم. چ 1. قم: مؤسّسة تحقیقاتی فرهنگی دارالذّکر.

الزمخشری، محمود. (2008 م.). الکشّاف. ط 1. بیروت: دارالکتاب العربی.

صفوی، کورش. (1384).  فرهنگ توصیفی معناشناسی. چ 1. تهران: فرهنگ معاصر.

طاهری قزوینی، علی‌اکبر. (1380). ترجمة قرآن کریم. چ 1. تهران: انتشارات قلم.

الطباطبائی، سیّد محمدحسین. (1997). المیزان فی تفسیر القرآن. ج 15. ط 1. بیروت: مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات.

عباس‌زاده، فاضل. (1393). «بررسی نقش گونه‌های ایهام در تکثر معانی واژگان دیوان همم تبریزی». ادب فارسی. ش 14. صص 125ـ144.

فاضلی، محمد. (1385). «توریه فن ادبی تأمّل‌برانگیز». ادبیات فارسی دانشگاه آزاد مشهد. ش 10. صص 17ـ39.

فولادوند، محمدمهدی. (1373). ترجمة قرآن کریم. چ 1. تهران: دارالقرآن الکریم.

قرائتی، محسن. (1383). ترجمة قرآن کریم (تفسیر نور). چ 11. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.

قرشی، علی‌اکبر. (1377). تفسیر أحسن الحدیث. چ 3. تهران: بنیاد بعثت.

کریمی‌فرد، غلامرضا. (1392). «بررسی تطبیقی زیبایی‌شناسی ایهام در بلاغت عربی وفارسی». ادبیّاتتطبیقی. ش8. صص 227ـ256.

کریمی‌نیا، مرتضی. (1376). «از مقتضیات زبان فارسی در ترجمة قرآن کریم». روش‌شناسی علوم انسانی. ش 10. صص 13ـ25.

محسنی، احمد. (1384). «ایهام و دگرسازی مقوله‌های دستوری». رشد آموزش زبان و ادب فارسی. ش76. صص 4ـ9.

مصباح یزدی، محمّدتقی. (1392).  قرآن‌شناسی (مجموعه کتب آموزشی معارف قرآن). تحقیق و نگارش غلامعلی عزیزی‌کیا. قم: انتشارات مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

معزّی، محمّدکاظم. (1372). ترجمة قرآن کریم.چ 1. قم: انتشارات اسوه.

مکارم شیرازی، ناصر. (1371). تفسیر نمونه. چ10. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

ــــــــــــــــــــــــــ . (1373). ترجمة قرآن کریم. چ 2. قم: دارالقرآن الکریم.

نجفی اسداللّهی، سعید. (1386). «... دَر زبان فارسی رساتر از زبان عربی!». مجلّة انجمن ایرانی زبان و ادبیّات عربی.ش 7. صص 87ـ110.

نسفی، ابوحفص. (1367). ترجمة قرآن کریم.چ 3. تهران: انتشارات سروش.

نوبری، عبدالمجید صادق. (1373). ترجمة قرآن کریم. چ 1. تهران: سازمان چاپ و انتشارات اقبال.

نیومارک، پیتر. (1386). دورة آموزش فنون ترجمه. ترجمة منصور فهیم و سعید سبزیان. چ 2. تهران: رهنما.

یونس علی، محمّد محمّد.(2007م.).المعنی و ظلال المعنی؛أنظمةالدّلالةفیالعربیّة. ط 2. لیبیا: دار المدار الإسلامی.

Ahmed, Muhammad & Samira Ahmed. (1994). Noor Comprehensive Commentary Collection. Qum: Computer Research Center of Islamic Science.

Ali, Yusuf. (N.d). Holy Quran Translation. Saudi: Dar Quran.