ترجمة عربی مقوله‌های فرهنگی داستان فارسی شکر است از محمدعلی جمال‌زاده بر اساس نظریة نیومارک

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

بررسی و نقد چگونگی انتقال عناصر فرهنگی داستان فارسی شکر است اثر محمدعلی جمال‌زاده از فارسی به عربی با استفاده از الگوی پیتر نیومارک در تقسیم‌بندی مقوله‌های فرهنگی و راهکارهای ترجمة آن، هدف این پژوهش است. مهم‌ترین یافته‌های پژوهش حاضر که با روشی توصیفی ـ تحلیلی نوشته شده، بیانگر این مطلب است که داستان فارسی شکر است تمام پنج دستة مقولة فرهنگی مورد نظر نیومارک را دارد و مترجم برای ترجمة این داستان، بیشتر از راهکار «معادل فرهنگی» سود جسته‌است و بدین صورت، ترجمه‌ای مخاطب‌محور ارائه کرده‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Arabic Translation of Cultural Categories in Mohammad Ali Jamalzadeh’s Story: "Farsi Shekar Ast"

نویسنده [English]

  • Mohammad Rahimi Khoighani
Assistant Professor of Arabic Language and Literature University of Isfahan, Isfahan, Iran;
چکیده [English]

The purpose of this research is to investigate how the cultural elements of the story "Farsi Shekar Ast" by Mohammad Ali Jamalzadeh, is transferred from Persian to Arabic, using Peter Newmark's model for categorizing cultural categories and its translation strategies. The most important findings of the present study, which have been written with a descriptive-analytical method, indicate that the story of "Farsi Shekar ast" has all five categories of cultural categories that Newmark deserves, the translator translates this story more than the equivalent cultural equivalent and in this way, a translation is tailored to the culture of the target language.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Farsi shekar ast
  • Arabic translation
  • Cultural categories
  • Peter Newmark

امروزه مباحث فرهنگی جزو جدایی‌ناپذیر پژوهش‌های ترجمه است و تسلط بر فرهنگ زبان مقصد و زبان مبدأ یکی از شروط اصلی موفقیت مترجم است. حقانی می‌گوید: «در واقع، از آنجا که زبان در بستر فرهنگ شکل می‌گیرد، انتقال زبانی در ترجمه از یک سو، تعامل مترجم با مقولات فرهنگی موجود در آن و از سوی دیگر ارتباط و تعامل میان فرهنگ‌های مبدأ و مقصد را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد» (حقانی، 1386: 181). مقالة حاضر با تکیه بر نظریة نیومارک در ترجمة مقوله‌های فرهنگی، تلاش دارد تا ترجمة عربی داستان فارسی شکر است اثر محمدعلی جمال‌زاده را با عنوان الفارسی سُکّر نقد و بررسی نماید و پاسخی برای پرسش‌های زیر پیدا کند:

الف) پربسامدترین مقوله‌های فرهنگی نظریة نیومارک در متن ترجمه کدام است؟

ب) پربسامدترین راهکارهای انتقال عناصر فرهنگی در ترجمه کدام است؟

ج) کدام راهکار برای ترجمه کدام مقوله بهتر و مناسب‌تر است؟

د) مترجم در خلال ترجمة مقوله‌های فرهنگی چه مواردی را حذف کرده‌است؟ آیا این حذف‌ها دلیل زبانی دارد یا فرازبانی است؟

برای رسیدن به پاسخی مناسب برای پرسش‌های مذکور، ابتدا مقوله‌های فرهنگی نیومارک و آنگاه راهکارهایی که او برای انتقال این مقوله‌ها ارائه داده، به صورت مفصل معرفی می‌شود. سپس تلاش می‌گردد تا تمام سازه‌های قابل کاربست این الگو بر ترجمة داستان فارسی شکر است، اعمال شود. روش کار پژوهش بر اساس مقابلة کامل و خط‌به‌خط متن مبدأ و متن مقصد است و شامل سه مرحلة استخراج، دسته‌بندی و تحلیل داده‌ها می‌شود.

در باب پیشینة تحقیق باید گفت که بنا بر یافته‌های نگارندگان، ترجمة عربی فارسی شکر است تا امروز مورد توجه منتقدان نبوده‌است و چنین به نظر می‌رسد که هیچ پژوهشی در این زمینه انجام نشده‌است. البته در زمینة کاربست الگوی نیومارک بر متون داستانی دیگر، پژوهش‌هایی صورت گرفته که از قرار زیر است:

ـ کبری روشنفکر، هادی نظری منظم و احمد حیدری در مقالة «چالش‌های ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در رمان اللص والکلاب نجیب محفوظ: مقایسة دو ترجمه با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک» که در مجلة پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی (سال 1392/ شمارة 8) چاپ شده، تلاش کرده‌اند تا چالش‌های ترجمة مقوله‌های فرهنگی را مشخص کنند، اما آن‌ها تمام موارد را استخراج نکرده‌اند و تنها به مثال‌هایی برای نمونه اکتفا نموده‌اند.

ـ حسن هاشمی میناباد در مقالة «فرهنگ در ترجمه و ترجمة عناصر فرهنگی» چاپ شده در مجلة مطالعات ترجمه (سال 1383/ شمارة 5)، به الگوی نیومارک اشاره و تأکید کرده که ترجمه‌های مختلف را می‌توان با این الگو نقد کرد. همچنین، وی در مجموعه‌مقالات خود با عنوان «گفتارهای نظری و تجربی در ترجمه» که در سال 1396 چاپ شده، در بخش دوم به مسائلی چون «فرهنگ در ترجمه، عناصر و واژگان فرهنگی در ارتباط بینازبانی» می‌پردازد.

ـ تمام قطاف عبدالکریم در پایان‌نامة ارشد خود با عنوان «إشکالیة نقل الخصوصیات الثقافیة» (دفاع‌شده در سال 2005 میلادی)، در دانشگاه منتوری قسطنطینه، به ارائة راهکارهایی برای ترجمه و انتقال عناصر فرهنگی می‌پردازد، ولی نمونه‌ای ذکر نمی‌کند.

ـ روح‌الله افراه در پایان‌نامة ارشد خود با عنوان ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در اشعار سهراب سپهری و فروغ» (دفاع شده در سال 1389در دانشگاه پیام نور مرکز تهران)، به چالش‌های ترجمة اشعار این دو شاعر پرداخته‌است.

ـ علی علیزاده در مقاله‌ای با عنوان «مقوله‌ها و عناصر فرهنگی و چگونگی ترجمة آن‌ها در گتسبی بزرگ ترجمة کریم امامی» که مجلة پژوهش ادبیات معاصر جهان منتشر شده (سال 1389/ شمارة 59)، تلاش کرده‌است تا راهکارهای کریم امامی را در ترجمة مقوله‌های فرهنگی ترجمة مذکور بر اساس الگوی نقد نیومارک بررسی کند. این مقاله تنها به مقوله‌های فرهنگی پرداخته‌است و به طور کامل از الگوی نیومارک سود نجسته‌است.

ـ سیدمحمدرضا هاشمی و نادیا غضنفری مقدم هم در مقاله‌ای با عنوان «بومی‌سازی مدل پنجگانة عناصر فرهنگی نیومارک با زبان و فرهنگ فارسی» که در مجلة مطالعات زبان و ترجمه چاپ شده (سال 1393/ شمارة دوم)، تلاش کرده‌اند تا الگوی نیومارک را بومی‌سازی و مؤلفه‌های آن را بر زبان فارسی پیاده کنند.

ـ رجبعلی عسکرزاده طرقبه در پایان‌نامه ارشد خود با عنوان مطالعة فرهنگی ترجمه برای کودکان در حوزة دوبله و زیرنویس کارتون‌ها: استراتژی‌های اتخاذشده توسط مترجمان فارسی‌زبان» که در سال 1394 در دانشگاه امام رضا(ع) دفاع شده، به بررسی استراتژی‌ها و راهکارهای مورد استفاده برای ترجمة مقوله‌های فرهنگی پرداخته‌است.

1. نظریه مقوله‌های فرهنگی نیومارک

«ترجمه» راه ارتباط میان فرهنگ‌هاست و «فعالیت‌های ترجمه‌ای را باید فعالیت‌هایی تلقی کرد که اهمیت فرهنگی دارند. از این رو، مترجم بودن در درجة اول برابر است با توانایی ایفای نقشی اجتماعی؛ یعنی ایفا کردن نقشی که جامعه‌ای به فعالیت اجراکنندگان آن و یا حاصل کار آن‌ها اختصاص می‌دهد» (لفور و دیگران، 1394: 54). از نظر این دست ترجمه‌پژوهان، «ترجمة عناصر و مفاهیم فرهنگی از دشوارترین مشکلات ترجمه محسوب می‌شود، به‌ویژه که هر متن در زمینة فرهنگی خاص خود شکل می‌گیرد» (هاشمی و دیگران، 1393: 4). ترجمه یک حرکت بین‌فرهنگی و هدف‌دار است و صرفاً به جنبه‌های فیزیکی انتقال واژه‌ها محدود نمی‌شود. «در اینجا ارتباط بینافرهنگی از طریق واسطه‌ای به نام مترجم یا متننده انجام می‌شود» (هاشمی‌میناباد، 1396: 17) و «اگر بپذیریم که یکی از اهداف ترجمة ادبی، آشنا کردن خواننده با فرهنگ مردم دیگر نقاط جهان است، پس ترجمة عناصر فرهنگی اجتناب‌ناپذیر است» (علیزاده، 1389: 55). اما انتقال فرهنگ همیشه یک چالش بزرگ در ترجمه بوده‌است و ترجمه‌پردازان در چگونگی و میزان ترجمه‌پذیری آن اختلاف نظر داشته‌اند. کسانی چون لفور ترجمه را یک بازنویسی می‌دانند (ر.ک؛ ماندی، 1394: 246)؛ چنان‌که میرزا حبیب اصفهانی (1286 هـ.ق.) (Le Midanthrope) نمایشنامة معروف مولیر را با نام «گزارش مردم‌گریز» به فارسی ترجمه می‌کند و همة مقوله‌های فرهنگی را حتی نام شخصیت‌های داستان را نیز دگرگون می‌کند تا متنی بومی ارائه دهد و کسان دیگری چون صاحبان نظریة تعادل و گاهی نظریة نظام‌ها، «بوی ترجمه دادن» و انتقال یک‌یکِ مقوله‌های فرهنگی را وظیفة مترجم می‌دانند؛ مثلاً ونوتی «معتقد است که عناصر سازنده متن اصلی باید در متن ترجمه حضور داشته باشند و خواننده هر لحظه بداند که متن ترجمه‌ای را می‌خواند» (صلح جو، 1394: 26). مترجم برای ایفای نقش فرهنگی‌ خود نیازمند ابزار و راهکارهای زبانی برای انتقال عناصر فرهنگی زبان مبدأ است، نظریه‌پردازان مختلفی تلاش کرده‌اند با دسته‌بندی عناصر فرهنگی متنی و راهکارهای ترجمة آن، به نوعی توصیف و تحلیل و ارزیابی از روند ترجمة فرهنگ دست یابند. در این میان پیتر نیومارک (Peter newmark) برای ارزیابی چگونگی ترجمة مقوله‌های فرهنگی، آن‌ها را در چند دسته تقسیم‌بندی کرده‌است و به صورتی ارائه داده که به نظر کاربردی و قابل کاربست است:

ـ عناصر بوم‌شناسانی (Ecology)؛ مانند: گیاهان و جانوران یک سرزمین، دشت‌ها، کوه‌ها، جلگه‌ها و... .

ـ فرهنگ مادی (فراورده‌ها) (Material Culture):

الف) مانند: مواد غذایی (که در فارسی، می‌توان کباب‌کوبیده، میرزاقاسمی و... را مثال زد).

ب) پوشاک؛ مانند: تمبان، یا چوقای بختیاری در فارسی.

ج) مسکن و شهرها؛ مانند: خانة کاهگلی یا هشتی، شبستان و... در فارسی.

د) وسایل نقلیه؛ مانند دوچرخه، درشکه و... .

ـ فرهنگ اجتماعی کار و فراغت (Social Culture) و کار وتفریح (موسیقی، فیلم، بازی‌ها و...)؛ مانند: بازی هفت‌سنگ یا یه‌قُل دوقل و... .

ـ نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریان‌ها، مفاهیم (Social organization-Political & administrative)؛ شامل: تمام نمادها و نشانه‌های آشکار و نهان. در زیر این عنوان، موارد فرهنگی بسیاری جای می‌گیرد که از قرار زیر است:

الف) سیاسی و اداری؛ مانند نام ادارات و مناصب سیاسی.

ب) مذهبی (ایدئولوژیک)؛ مانند روضه، عاشورا و... .

ج) هنری و علمی.

ـ اشارات و حرکات حین سخن گفتن و عادات (Gestures & habits) (ر.ک؛ نیومارک، 1390: 122). این مورد شامل حرکت گفتاری» یا «زبان بدن» هم می‌شود؛ چنان‌که نیومارک معتقد است: «برخی از مردم در مرگ افراد لبخند کوتاهی می‌زنند، یا به نشان از یادبود و تقدیر صمیمانه از کسی کف می‌زنند، یا برای اعلام رضایت سرشان را تکان می‌دهند، یا برای مخالفت سرشان را بالا می‌برند، در احوال‌پرسی یا تمجید دستشان را می‌بوسند و برای اعلام موافقت و استقبال، شستشان را بالا می‌برند و... (همان: 133). نیومارک نه تنها یک دسته‌بندی ـ تقریباًـ جامع از مقوله‌ها ارائه داده که برای ترجمة آن‌ها نیز چندین فرایند و راهکار ترجمه‌ای ارائه می‌دهد که از قرار زیر است:

1ـ انتقال (Transference): منظور از این فرایند، آوردن کلمه‌ای از زبان مبدأ به زبان مقصد است (ر.ک؛ همان: 103).

2ـ بومی کردن (Naturalization): این فرایند در ادامة فرایند انتقال است که باعث می‌شود یک واژه کم‌کم در زبان مقصد هم از نظر تلفظ و هم ریخت بومی ‌شود (ر.ک؛ همان: 105).

3ـ معادل فرهنگی (Cultural equivalent): زمانی که یک واژة فرهنگی از زبان مبدأ با واژة فرهنگی زبان مقصد ترجمه می‌شود (ر.ک؛ همان).

4ـ معادل کارکردی (Functional equivalent): این فرایند رایج که برای واژه‌های فرهنگی به‌کار می‌رود، مستلزم به‌کار بردن یک واژة مستقل از فرهنگ است که گاهی با یک واژة جدید خاص همراه می‌شود. از این رو، این فرایند واژة زبان مبدأ را خنثی یا عام می‌سازد (ر.ک؛ همان: 106).

5ـ معادل توصیفی(Descriptive equivalent): در ترجمه، گاهی باید توصیف را بر کارکرد ارجحیت داد (ر.ک؛ همان: 107)؛ مثلاً به جای آنکه معادل فرهنگی یا کارکردی واژه‌ای مثل «گیوه» را در متن ترجمه ذکر کنیم، به این عبارت بسنده کنیم: «نوعی کفش سنتی در ایران».

6ـ ترادف (Synonymy): ترادف جایی کاربرد دارد که معادل دقیقی برای واژه در متن مبدأ وجود نداشته باشد. بنابراین، از نزدیک‌ترین مترادف واژه استفاده می‌شود (ر.ک؛ همان).

7ـ گرته‌برداری، ترجمة قرضی (through Translation).

8ـ تغییرات و جایگزینی‌ها (Shifts or transpositions): فرایندی از ترجمه که شامل تغییر شکل دستور زبان مبدأ به زبان مقصد است (ر.ک؛ همان: 108ـ109).

9ـ دگرگون‌سازی (Modulation): این واژه را وینی و داربلنه برای توضیح تغییر در نقطه‌نظر و دیدگاه و غالباً تغییر در مقوله ذهنی انتخاب کرده‌اند (ر.ک؛ همان: 112). این فرایند باعث تغییر در معناشناسی و زاویة دید زبان مبدأ می‌شود (ر.ک؛ ماندی، 1394: 109).

10ـ ترجمة مورد قبول (Recognized Translation): معمولاً باید برای هر واژه، سازمانی از ترجمة رسمی یا ترجمه‌ای که مقبولیت عامه دارد، استفاده کرد (ر.ک؛ نیومارک، 1390: 113).

11ـ ترجمة موقت (Translation Label): این فرایند یک ترجمة موقتی است که معمولاً از یک واژة سازمانی جدید صورت می‌گیرد و باید آن را داخل گیومه قرار داد تا در فرصت‌های بعد عوض شود (ر.ک؛ همان: 114).

12ـ جبران (Compensation): این روش در جایی به‌کار می‌رود که بخشی از معنا در قسمت دیگری از جمله از دست رفته باشد (همان: 115).

13ـ تحلیل محتوا (Componential analysis): این فرایند شامل تفکیک یک واحد واژگانی به اجزای معنایی آن است، به طوری که اغلب شامل ترجمه یک واحد به دو یا سه یا چهار جزء جداگانه است.

14ـ کاهش و بسط (Reduction and Expansion): فرایندهای ترجمه‌ای نادقیقی که مترجم از روی حسّ تشخیص و صرافت در برخی موارد، آن‌ها را به‌کار می‌بندد، اما در هر یک از این موارد، به‌ویژه اگر بد نوشته شده باشند، دست‌کم یک تغییر صورت گیرد (ر.ک؛ همان: 115).

15ـ دیگرنوشت (Paraphrase): این فرایند عبارت است از شرح و بسط یا توضیح بخشی از متن، این فرایند در متون بی‌نام در صورتی که ضعیف و نارسا نوشته شده باشند یا معنای تلویحی داشته باشند و نکات مهمی حذف شده باشد، مورد استفاده قرار می‌گیرد (ر.ک؛ همان: 116ـ117). نیومارک افزون بر این موارد، فرایندهای تکمیلی را نیز متذکر می‌شود که از قرار زیر است:

الف) فرایندهای تلفیقی: تلفیق چند فرایند برای برون‌رفت از مشکل ترجمه را فرایند تلفیقی می‌گویند.

ب) یادداشت‌ها، اضافات، توضیحات: اطلاعات افزوده‌ای که مترجم باید به ترجمه‌اش اضافه کند، معمولاً توضیحات فرنگی، فنی یا زبانی است و به مقتضیات خوانندگان ترجمه بستگی دارد که با خوانندگان متن اصلی متفاوت هستند (ر.ک؛ همان: 116ـ117 و Newmark, 1988: 81-91).

2. معرفی نویسنده و داستان فارسی شکر است

سیدمحمدعلی جمال‌زاده ۲۰ مرداد ۱۲۷۰ در اصفهان به دنیا آمد و ۱۷ آبان ۱۳۷۶ در ژنو درگذشت. بسیاری وی را همراه با صادق هدایت و بزرگ علوی سه بنیانگذار اصلی ادبیات داستانی معاصر فارسی می‌دانند. او توانست تکنیک داستان‌نویسی اروپایی را آگاهانه به‌کار گیرد و در عین حال، یکسره داستان‌پردازی غربی تسلیم نشود، بلکه با دمیدن روح ایرانی در آن، هنر باستانی داستان‌سرایی مردمی را با روشی که از غرب به عاریت گرفته بود، صیقل دهد (ر.ک؛ بالایی و کویی‌پرس، 1376: 129). وی با عضویت در انجمن کاوه راه نویسندگی را آغاز می‌کند و چنان‌که خود گفته، «داستان فارسی شکر است یک داستان کوتاه و آغازین داستان و نقطة ابتدای راه داستان‌نویسی او بوده‌است (ر.ک؛ جمال‌زاده، 1320: مقدمه). اما داستان فارسی شکر است، در اصل نیشخندی است به نحوة فارسی سخن گفتن اقشار مختلف جامعة ایران از عالم دین گرفته، تا فرنگ‌رفته و استامبول‌دیده. این داستان در قالبی طنزگونه و کنایه‌آمیز همگان را به پاسداشت فارسی فراخوانده و تلاش کرده‌است چهره‌ای واقعی از وضعیت زبان فارسی در دهة چهل ارائه دهد.

3. معرفی مترجم و ترجمه

عبدالوهاب محمود علوب استاد مطالعات ایران دانشکدة ادبیات دانشگاه قاهره در شهر جیزه است. وی متولد 14 ژوئیه 1958 میلادی در مصر و دکترای زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه میشیگان آن‌آربر در ایالات متحدة آمریکاست. مهم‌ترین پژوهش‌های او، «روند ملی در نثر فارسی»، «رمان اجتماعی در ایران» و «القصة القصیرة والحکایة فی الأدب الفارسی، دراسة و نماذج» است. داستان فارسی شکر است در همین مجموعة سوم به عربی ترجمه و به سال 1993 میلادی چاپ شده‌است (ر.ک؛ علوب، 1993م.: مقدمه).

4. کاربست الگوی نیومارک

4ـ1. عناصر بوم‌شناسی

موارد زیر در حیطة بوم‌شناسی است:

ـ «در تمام محلة سنگلج مثل گاو پیشانی‌سفید، احدی پیدا نمی‌شود که پیرغلامتان را نشناسد» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «فی حیّ سنکلج بأکمله أشهر من نارٍ علی علم ولن تجد أحداً لایعرف محسوبَک» (ر.ک؛ علوب، 1993م.:82). همان طور که مشخص است، مترجم «سَنگِلَج»ـ یکی از محلات مهم و قدیمی تهران ـ را به زبان عربی انتقال داده‌است و با نظام آوایی این زبان هماهنگ کرده، لذا «گاف» به «کاف» تبدیل شده‌است.

ـ «یک طوماری از آن فحش‌های آب‌نکشیده که مانند خربزة گرگاب و تنباکوی حکان مخصوص خاک ایران خودمان است، نذر جدّ و آباد این و آن کرد» (جمال‌زاده، 1320: 22)؛ «أطلق علی آباء الجمیع وأجدادهم سیلاَ من السباب الفاحشة الّتی لا تجد مثلها إلاّ فی إیران کالبطیخ الکرکاب والطباق الحکان» (علوب، 1993م.: 85). «خربزة گرگاب» و «تنباکوی حکان» هم جزو گیاهان مشهور سرزمین ایران است، هرچند مترجم اینجا هم یک بار از انتقال و بار دیگر از معادل فرهنگی سود جسته، ولی پرواضح است که مترجم معنای هیچ یک از این دو مورد را به‌درستی درک نکرده‌است و اولی را به صورت صفت و موصوفی و دومی را هم به اشتباه «الطباق» ترجمه کرده، حال آنکه «تنباکو» در عربی «التبغ» است.

4ـ2. مواد و فراورده‌های فرهنگی

بدون شک هر زبانی بسته به موقعیت جغرافیایی که در آن شکل گرفته، واژگان خاص خود را دارد: «اسکیموها تحث تأثیر شرایط محیطی برای انواع برف واژه‌های مختلفی به‌کار می‌برند» (نیازی و نصیری، 1388: 171). یا مثلاً عرب‌ها برای شتر و اسب و آنچه که گوشت و شیرشان تولید می‌شود، انواع و اقسام واژگان را دارند. همین امر دربارة سگ نیز صادق است. در اینجا، فراورده‌های فرهنگی متن مورد نظر را بررسی می‌کنیم.

ـ «چون سایرین عموماً کاسب‌کارهای لباده‌دراز و کلاه‌کوتاه باکو و رشت بودند که به زور چماق و واحد یموت هم بند کیسه‌شان را کسی نمی‌بیند» (جمال‌زاده، 1320: 18)؛ «إذ کان الآخرون عامة من التجار ذوی اللبادة الطویلة والطاقیة القصیرة من أهالی باکو ورشت ممن لایفتحون حافظة نقودهم ولو بقوة العصی والهراوات» (علوب، 1993م.:80)

مترجم برای ترجمة «لباده» به سبب اشتراک لفظی و دلالی آن در فارسی و عربی، مشکلی ندارد و از همان واژه سود جسته‌است. البته برای کلاه‌کوتاه از ترجمة تحت‌اللفظی استفاده کرده که مناسب است. البته به عقیدة نیومارک، نام لباس‌ها که جنبة فرهنگی دارند، باید برای خوانندگان شرح داده شوند (ر.ک؛ نیومارک، 1390: 125). در برابر، «چماق» هم که بار معنایی خاصی دارد، «عصی» را گذشته که معادل کارکردی است.

ـ «مثل اینکه به قول بچه‌های تهران، برایم قبایی دوخته باشند» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «کما یقول أطفال طهران: یفصلون لی عباءة» (علوب، 1993م.:81). مترجم معنای این عبارت را اصلا درست نفهمیده‌است؛ چرا‌که بچه‌های تهران منظور اطفال تهران نیست! بلکه مراد اهالی تهران است. البته در زبان عربی، «یفصلون لی عباءة» معادل «قبایی برایم دوخته‌اند» است. بنابراین، ترجمة «قبا» به «عبا» از این حیث معادل کارکردی است.

ـ «معلوم شد که کار، کار یک شاهی و صد دینار نیست» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «أن المسألة لیست مسألة قرش أو مئة جنیة» (علوب، 1993م.:82). مترجم با حذف «شاهی» و «دینار» و جایگزینی «قرش» و «جنیه»، از معادل فرهنگی آن‌ها استفاده کرده‌است.

ـ «و یکی از آن فراش‌ها که نیم‌زرع چوب چپقش مانند دستة شمشیری از لای شال ریش‌ریشش بیرون افتاده بود...» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «واحد من هؤلاء السعاة یبرز من ثنایا عمامته ذات الخطوط غصن من الخشب کأنه قبضة سیف» (علوب، 1993م.:82). مترجم معنای «چپق» را دریافت نکرده‌است و از این رو، آن را به «شاخه» ترجمه کرده که اشتباه است. همچنین، «شال ریش‌ریش» را به «عمامة ذات الخطوط»، ترجمه کرده که باز هم اشتباه است.

ـ «من در بین راه تا وقتی که با کرجی از کشتی به ساحل آمدیم...» (جمال‌زاده، 1320: 20)؛ «فی الطریق حین کنت آتیا بالقارب من السفینة إلی الساحل...» (علوب، 1993م.:83). «قارب» معادل فرهنگی «کرجی» است؛ چراکه «کرجی» به قایق، به‌ویژه قایق پارویی را گویند (ر.ک؛ انوری، 1381، ج 6: 5782).

ـ «رفته‌رفته به تاریکی این هولدونی عادت کردم» (جمال‌زاده، 1320: 20)؛ «تعوّدت عینی شیئاً فشیئاً علی ظلام هذه الزنزانة» (علوب، 1993م.:83). «زنزانة» معادل فرهنگی «هولدونی» است و «هولدونی» یا «هلفتونی» همان زندان است (ر.ک؛ انوری، 1381، ج8: 8369).

ـ «با یخه‌ای به بلندی لولة سماوری که دودِ خط‌ آهن‌های قفقاز...» (جمال‌زاده، 1320: 21)؛ «أخونا المتفرنج کانت یاقة قمیصة فی ارتفاع ما سورة السماور و دخان دیزل قوقاز» (علوب، 1993م.: 84). مترجم در اینجا «سماور» را عیناً به زبان عربی انتقال داده‌است و در پاورقی و با استمداد از فرایند اضافات و توضیحات افزوده که «سماور، وعاء فی وسطه ماسورة طویلة للنار یتم فیه غلی الماء لصنع الشای» (همان: 84).

ـ «عبا را گوش تا گوش دور خود گرفته و گربة براق و سفید هم عمامة شیفته و شوفته اوست» (جمال‌زاده، 1320: 21)؛ «وقد لفّ عباءته حول نفسه حتی أذنیه وکانت القطة البیضاء البراقة هی عمامته المائلة» (علوب، 1993م.: 84). «عباء» و «عمامه» از آنجا که اصلاً عربی هستند و در فارسی نیز همان معنا را دارند، در ترجمه چالش‌زا نیستند. در این جمله، مترجم صفت «شیفته» و «شوفته» را که به معنای «براق و تمیز» است، به «مائل» ترجمه کرده‌است.

ـ «جوانک کلاه‌نمدی بدبختی را پرت کردند توی محبس» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «ویلقی منه بشباب تعس علی رأسه طاقیة لباد» (علوب، 1993م.: 85). «کلاه‌نمدی» یکی از البسة مشهور در ایران است که با «طاقیة لباد» در مصر که کلاهی بلند و مخروطی‌شکل است، متفاوت است، اما از آنجا که هیچ معادل مسلمی برای این نوع کلاه در زبان عربی نیست، مترجم از راهکار معادل کارکردی سود جسته است.

ـ «در تمام این مدت، آقای فرنگی‌مآب در بالای همان طاقچه نشسته بود» (جمال‌زاده، 1320: 25)؛ «فی أثناء هذه الفترة کان السید المتفرنج جالسا فی مکانه علی حافة النافذة» (علوب، 1993م.: 89). «طاقچه»، یکی از تزیینات در خانه‌های سنتی ایران است که با لب پنجره بسیار متفاوت است. طاقچه، برآمدگی یا فرورفتگی در دیوار اتاق به منظور تزیین و گذاشتن اشیاء روی آن است (ر.ک؛ انوری، 1381، ج5: 4847). انتخاب «حافة النافذة» می‌تواند معادل کارکردی مناسبی باشد.

ـ «بنای تنبک زدن را گذاشته و با لهجه‌ای نمکین گفت» (جمال‌زاده، 1320: 25)؛ «أخذ یضرب علی صدره المنشی وقال بلهجة عذبة» (علوب، 1993م.:87ـ88). «تنبک» یکی از آلات موسیقی ایرانی است و با دست روی سینة تنبک زدن، یعنی استفاده از سینه به عنوان تبنک. این معنای کنایی و طنز با حذف تنبک از میان رفته‌است.

ـ «دانگی، درشکه‌ای گرفته و در شرف حرکت بودیم که دیدم رمضان دوان‌دوان آمد و یک دستمال آجیل به دست من داد» (جمال‌زاده، 1320: 31)؛ «ومضینا للبحث عن عربة تنقلنا إلی رشت بعد دقائق لحق بی حضرة الشیخ والسید المتفرنج فاشترکنا فی استئجار عربة وحین بدأنا فی التحرک رأیت رمضان آتیا یجری فأعطانی مندیلا بیامیش وهمس» (علوب، 1993م.:95). انتخاب «عربة» برای «درشکه»، «مندیل» برای «دستمال»، و «یامیش» و «همس» برای «آجیل»، همه معادل فرهنگی است.

ـ «شلاق درشکه‌چی بلند شد» (جمال‌زاده، 1320: 31)؛ «ارتفع سوط العربة وتحرکنا» (علوب، 1993م.:95). «شلاق» و «سوط» دقیقاً معادل فرهنگی هم هستند.

ـ «یک مأمور تذکرة تازه‌ای با چاپاری به طرف انزلی می‌رود» (جمال‌زاده، 1320: 31)؛ «رأیت فی الطریق مأموراً جدیداً فی طریقه إلی أنزلی» (علوب، 1993م.: 95). مترجم چاپار را به سبب نبود معادلی مناسب در زبان عربی، حذف کرده‌است و با آوردن «فی طریقه» دست به جبران زده تا معنا ناراست نشود.

4ـ3. فرهنگ اجتماعی، کار و تفریح

با خواندن چندبارة متن فارسی شکر است، موارد زیر از فرهنگ اجتماعی مورد نظر نیومارک استخراج شد:

ـ «آواز گیلکی کرجی‌بان‌های انزلی به گوشم رسید که بالَم‌بالَم‌جان‌خوانان» (جمال‌زاده، 1320: 18)؛ «بلغت مسامعی أصوات حمالی (مینا) أنزلی بلهجتهم الکیلانیة ینادون: أطلع یا حبیبی، أطلع» (علوب، 1993م.: 80). «آواز» به معنی «أغنیه» و با اصوات بسیار متفاوت است. جمال‌زاده قصد داشته که به موزون و آهنگین بودن اصوات حمّالان اشاره کند که این مهم در واژة «آواز» هست، ولی در «اصوات» وجود ندارد.

ـ «ریش هر مسافری به چنگ چند پاروزن و کرجی‌بان وحمال افتاد» (جمال‌زاده، 1320: 18)؛ «فوقعت ذقن کلّ مسافر فی قبضة حفنة من المراکبیة وأصحاب القوارب والحمالین» (علوب، 1993م.:80). این سه واژة شغلی فارسی دقیقاً معادل فرهنگی همانی است که مترجم ذکر کرده‌است.

ـ «کاسب‌کارهای لباده‌دراز» (جمال‌زاده، 1320: 18)؛ «التجار ذوی اللبادة الطویلة» (علوب، 1993م.: 80). «تاجر» معادل فرهنگی «کاسب‌کار» است.

ـ «یقیناً صد سال دیگر هم رفتار و کردارشان تماشاخانه‌های ایران را (گوش‌شیطان‌کَر) از خنده روده‌بُر خواهد کرد» (جمال‌زاده، 1320: 20)؛ «یقیناً سیظل سلوکهم وأفعالهم مئة سنة أخری تجعل مسارح إیران ـ کفی الله الشرـ تتّقیا أمعاءها من الضحک» (علوب، 1993م.: 83). «مسارح» برای تماشاخانه‌ها، یک معادل فرهنگی است.

ـ «همین بیست‌قدمی گمرک‌، خانه‌شاگرد قهوه‌چی هستم» (جمال‌زاده، 1320: 26)؛ «أنا صبی قهوجی فی الجمرک القریب» (علوب، 1993م.: 90). «قهوه‌چی» عنوان شغلی مشهور در جهان اسلام است. این واژه در عربی هم با تفاوتی در تلفظ شایع است واز این رو، مشترک لفظی است.

4ـ4. نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریانات، مفاهیم

حقیقت آن است که تمایز بین این عنوان و فرهنگ اجتماعی بسیار سخت است و خود نیومارک هم حدومرز مشخصی در این زمینة مشخص نکرده‌است. او نمی‌گوید چرا کار وتفریح جزو فرهنگ اجتماعی است، ولی آداب و رسوم نه!

ـ «دو نفر از مأمورین تذکره که انگار خود انکر و منکر بودند» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «عن اثنین من موظفی الجوازات المتکبرین العابسین» (علوب، 1993م.:81). «موظفی الجوازات» معادل فرهنگی «مأمورین تذکره» است. در این ترجمه، تشبیه «مأمورین» به «انکر و منکر» حذف شده، به جای آن توصیف آمده‌است.

ـ «ولی خیر، خانِ ‌ارباب این حرف‌ها سرش نمی‌شد» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «ولکن المعلم خیر لم یدخل رأسه هذا الکلم» (علوب، 1993م.:82). مترجم این جمله را اصلاً درست نفهمیده‌است و گمان برده که «ولی» به معنای «استاد و شخص صاحب‌مقام» است که در عربی عامه بدان «معلم» می‌گویند.

ـ «به آن فراش‌های چنانی حکم کرد» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «فأصدر أو امر إلی السعاة» (علوب، 1993م.: 82). «سعاة» معادل فرهنگی «فراش» و برای اینجا مناسب است.

ـ «در تهران کلاه شاه و مجلس تو هم رفته» (جمال‌زاده، 1320: 20)؛ «أن اشتباکا قد وقع مرة أخری فی تهران بین الشاه والمجلس النیابی» (علوب، 1993م.:87). اختلاف شاه و مجلس یک اصطلاح اداری و سیاسی است که مترجم با اضافه کردن واژة نیابی به «مجلس» توانسته معنای مورد نظر را از طریق معادل فرهنگی نویسنده منتقل کند.

ـ «مأمور فوق‌العاده‌ای که همان روز صبح از رشت رسیده بود» (جمال‌زاده، 1320: 20)؛ «أن مأمورا غیر عادی کان قد وصل صباح الیوم من رشت» (علوب، 1993م.:83). «مأمور فوق‌العاده» یک مقام اداری است که به مأمورانی اطلاق می‌شود که در مواقع ضروری عازم نقطه‌ای می‌شوند. ترجمة این واژه به غیر عادی به سبب برداشت اشتباه است.

ـ «پا تو کفش حاکم بیچاره کرده» (جمال‌زاده، 1320: 20)؛ «أخذ یناهض الحاکم المسکین» (علوب، 1993م.:83). «حاکم» هم یک مقام سیاسی است و چون در عربی نیز همین معنی را دارد و معادل فرهنگی است.

ـ «ولی خیر، معلوم شد شیخی است» (جمال‌زاده، 1320: 21)؛ «ولکن لا، اتضح أنه شیخ» (علوب، 1993م.:84). واژة «شیخ» در فارسی یکی از مفاهیمی است که بار مذهبی دارد و نمایندة یک قشر از روحانیون است که جزو سادات نیستند. این واژه در عربی بر «پیرمرد» و گاهی هم بر «آخوندها» اطلاق می‌شود.

ـ «در اوایل شلوغی مشروطه» (جمال‌زاده، 1320: 21)؛ «فی بدایة اضطرابات الدستوریة والإستبداد» (علوب، 1993م.: 85). «مشروطه» یکی از مفاهیم مهم تاریخ سیاسی در ایران است، هرچند «الدستوریة» معنای «مشروطه» را دارد، ولی باید «الثورة الدستوریة» آورده می‌شد تا باور فرهنگی را کامل‌تر برساند.

ـ «قراولی، کسی پشت در نیست» (جمال‌زاده، 1320: 22)؛ «وحین أدرک ألا أحد من الحراس وراء الباب» (علوب، 1993م.: 85). «قراول» در فارسی به معنای «نگهبان» است و «حارس» معادل فرهنگی آن در عربی است.

ـ «جناب شیخ تو را به حضرت عباس!...» (جمال‌زاده، 1320: 22)؛ «یا سیدنا الشیخ، استحلفک بالله و بحضرة الشاه عباس...» (علوب، 1993م.: 85). قسم دادن به حضرت عباس(ع) یا قسم به نام ایشان خوردن، یکی از آداب مذهبی در ایران است که مترجم آن را به اشتباه فهمیده، به اشتباه هم ترجمه کرده‌است. از آنجا که این نوع قسم در زبان عربی مرسوم نیست، مترجم می‌توانست معادل کارکردی آن، مثلاً «استحلفک بالله» یا... استفاده می‌کرد.

ـ «هی! لعنت بر شیطان می‌کرد» (جمال‌زاده، 1320: 24)؛ «أخذ یستعیذ من الشیطان همسا» (علوب، 1993م.: 87). به شیطان لعنت فرستادن هم جزو آداب دینی ایرانی‌هاست که با عبارت «لعنت به دل سیاه شیطان» کاربرد فراوانی دارد. در اینجا، «یستعیذ مِن الشیطان» معادل فرهنگی مناسبی است.

ـ «یک چیز شبیه آیةالکرسی هم به عقیدة خود می‌خواند و دور سرش فوت می‌کرد» (جمال‌زاده، 1320: 24)؛ «وقرأ ما یشبه آیةالکرسی وأخذ ینفخ حوله» (علوب، 1993م.:87). خواندن آیةالکرسی و فوت کردن دور سر هم رسمی دینی در ایران است که برای دوری گزیدن از شرور است. این معنی به سبب نزدیکی فرهنگ دینی ایران و جهان عربی، در ترجمة عربی هم به‌خوبی مشخص است.

ـ «ما یخه‌چرکین‌ها چیزی سرمان نمی‌شود» (جمال‌زاده، 1320: 25)؛ «فأمثالی من ذوی الیاقات القذرة لایفهمون» (علوب، 1993م.: 89). «یخه‌چرکین» یک مفهوم خاص و به معنی «بی‌سواد، بی‌فرهنگ و ناآگاه» می‌باشد، البته اینجا از روی تواضع است و ترجمة تحت‌اللفظی این واژه نمی‌تواند معنای آن را ایفاد نماید. بنابراین، بهتر بود معادل کارکردی آن، مثلاً «نحن الأمّیون» را انتخاب می‌کرد.

ـ «خانه‌زاد شما رعیت نیست» (جمال‌زاده، 1320: 27)؛ «خادمک لیس مزارعا» (علوب، 1993م.: 90). رسم تعارف و تواضع به هنگام سخن گفتن در سنت ایران، تاریخی دیرینه دارد و استفاده از واژة «خانه‌زاد» در این عبارت، به سبب اظهار تواضع و فروتنی در برابر مخاطب است (ر.ک؛ انوری، 1381، ج4: 2671). مترجم با انتخاب «خادم» به عنوان یک معادل‌ کارکردی، توانسته معنا را انتقال دهد و همین امر دربارة پیرغلام در عبارت زیر نیز صادق است:

ـ «احدی پیدا نمی‌شود که پیرغلامتان را نشناسد» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «فی حیّ سنکلج بأکمله أشهر من نارٍ علی‌علم ولن تجد أحدا لایعرف محسوبَک» (علوب، 1993م.: 82).

ـ «مشتلق مرا بدهید و بروید به امان خدا» (جمال‌زاده، 1320: 30)؛ «هیا، أعطونی الحلاوة واذهبوا فی أمان الله» (علوب، 1993م.: 93). «مشتلق» گرفتن به هنگام دادن اخبار شادی‌بخش، یک رسم است که با واژة «شیرینی گرفتن» هم کاربرد دارد. در اینجا مترجم به دلیل نسبت بین این دو کاربرد، «مشتلق» را به «حلاوة» ترجمه کرده که تحت‌اللفظی است و در عربی بی‌معنا جلوه می‌کند.

ـ «این‌ها هر وقت می‌خواهند یک بندی را به دست میرغضب بدهند، این گونه می‌گویند» (جمال‌زاده، 1320: 30)؛ «إن هؤلاء یقولون کذلک کلما أرادوا أن یسلموا سجینا لید الجلاد» (علوب، 1993م.: 94). روشن است که «جلاد» معادل فرهنگی «میرغضب» است.

ـ «شلاق درشکه‌چی بلند شد» (جمال‌زاده، 1320: 31)؛ «ارتفع سوط سائق العربة» (علوب، 1993م.: 95). مترجم از معادل فرهنگی استفاده کرده‌است.

5ـ اشاره‌ها و حرکت‌ها به هنگام سخن گفتن (حرکات گفتاری، ژست و عادات)

ـ «لب و لوچه‌ای جنباندند و سر و گردنی تکان دادند» (جمال‌زاده، 1320: 19)؛ «حرّکوا شفاههم وأفواههم وهزّوا رؤوسهم وآذانهم» (علوب، 1993م.: 81).

ـ «گاهی لب و لوچه‌ای تکانده» (جمال‌زاده، 1320: 25)؛ «أحیانا یحرّک شفتیه» (علوب، 1993م.: 89). استفاده از راهکار گرته‌برداری یا ترجمة تحت‌اللفظی برای این عبارات، معنا را خدشه‌‌دار می‌کند. مخاطب عرب اینگونه می‌اندیشد که ایرانی‌ها به هنگام دیدن یکدیگر، «لب و دهان و سر و گوششان را می‌جنبانند!». بهتر می‌بود به سبب اینکه این عبارات معادلی در عربی ندارند، از معادل کارکردی استفاده کنند.

ـ «تُف تسلیمی به زمین انداخت» (جمال‌زاده، 1320: 22)؛ «بصق علی الأرض بصقة تسلیم» (علوب، 1993م.: 85). «تُف به زمین انداختن» یک عادت جمعی است که به هنگام ناراحتی و ناچاری انجام می‌شود، از آنجا که در این عبارت به صورت اضافة بیانی آمده‌است، معادل بصقة تسلیم معادل فرهنگی مناسبی است.

ـ «با اشارات و حرکاتی غریب و عجیب، بدون آنکه نگاه تند و آتشین خود را از آن یک گُله‌دیوار بی‌گناه بردارد، گاهی با توپ و تَشَر هرچه تمام‌تر مأمور تذکره را غایبانه طرف خطاب و عتاب قرار می‌داد» (جمال‌زاده، 1320 :24)؛ «وبدون أن یرفع عینیه عن قمّة ذلک الجدار المسکین یوجه حدیثه إلی المأمور غیبا بإشارات غریبة وصیحات زاجرة» (علوب، 1993م.: 88). با «توپ و تَشَر»، «یک ژست سخن گفتن» است که در متن ترجمه حذف شده‌است.

ـ «جناب موسیو شانه‌ای بالا انداخته» (جمال‌زاده، 1320: 27)؛ «هزّ جناب المسیو أحد کتفیه» (علوب، 1993م.:91). «شانه بالا انداختن» یک حرکت گفتاری است که بیشتر به معنای بی‌اطلاعی نسبت به چیزی است. در اینجا، مترجم با ترجمة تحت‌اللفظی، البته با برداشتی نامناسب از «ی» نکره در «شانه‌ای»، گمان کرده که یکی از شانه‌هایش را بالا انداخته‌است، حال آنکه باید در پاورقی توضیح داده می‌شد.

ـ «دست مرا گرفته و حالا نبوس و کی ببوس!» (جمال‌زاده، 1320: 29)؛ «أمسک بیدی وأخذ یقبّلها» (علوب، 1993م.:92). «بوسیدن دست» در فرهنگ ایرانی، نشان از رضایت دارد که در اینجا، این معنی به‌درستی منتقل شده‌است.

ـ «دامن مرا گرفته و می‌گفت» (جمال‌زاده، 1320: 30)؛ «أمسک بطرف ثوبی و یقول» (علوب، 1993م.: 91). «دامن کسی را گرفتن» یک حرکت گفتاری و نشان از کمک خواستن است. در اینجا، «ثوب» معادل کارکردی «دامن» است. خلاصه اینکه در متن، سه مورد عنصر بوم‌شناختی یافته شد که هر سه مورد با راهکار انتقال و بومی‌سازی، به متن مقصد راه یافته بودند. این مطلب با نظر نیومارک مبنی بر ارجحیت انتقال عناصر بوم‌شناختی کاملاً تطابق دارد (ر.ک؛ نیومارک، 1390: 123ـ124). البته بهتر می‌نمود که در پاورقی و با استفاده از راهکار توضیح، دلایل انتخاب این واژگان و موقعیت جغرافیایی مناطق یادشده توضیح داده می‌شد. در متن، هفده مورد مواد و فراورده‌های فرهنگی وجود دارد که از این میان، دو مورد حذف شده، یک مورد با گرته‌برداری، یک مورد با انتقال واژه، یازده مورد با معادل فرهنگی و دو مورد هم با معادل کارکردی به متن مقصد راه یافتند. از آنجا که نیومارک برای ترجمة بُعد مادی فرهنگ، انتخاب معادل فرهنگی را (در صورت وجود) بهترین راهکار می‌داند، در قسمت فرهنگ اجتماعی و نیز کار و تفریح، هفت مورد استخراج شد که جز در یک مورد که مترجم از معادل کارکردی سود جسته بود، بقیة واژگان، معادل فرهنگی بودند. همان گونه که مشخص است در زمینة نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریانات، مفاهیم، نوزده مورد فرهنگی یافت شد که از این میان، سه مورد به اشتباه ترجمه شد و دو مورد با معادل کارکردی و بقیه با معادل فرهنگی جایگزین شدند. طبق نظر نیومارک، برای ترجمة این دست از عناصر فرهنگی، مترجم باید:

«اولاً بداند آیا ترجمة شناخته‌شده‌ای برای آن وجود دارد؟ ثانیاً آیا خوانندگان آن را می‌فهمند و با زمینة متن هم‌خوانی دارد؟ اگر غیر از این باشد، باید در یک متن آگهی غیررسمی، اسم آن سازمان را انتقال دهد و یک معادل کارکردی را که بار فرهنگی نداشته باشد، همراه آن ارائه کند» (نیومارک، 1390: 129).

به عنوان نمونه، استفاده از «النیابی» در کنار واژة «المجلس» توانسته ابهام واژه را از میان ببرد و به مخاطب آگاهی بدهد. او معتقد است در مواردی که نسبت به واژه تردیدی هست، باید از معادل کاردکردی استفاده کرد، وگرنه معادل فرهنگی هم می‌تواند مفید باشد (ر.ک؛ همان). در پایان، باید گفت در زمینة حرکات گفتاری، ژست و عادات، هفت مورد استخراج شد که مترجم یک مورد را حذف کرده، سه مورد را به صورت تحت‌اللفظی و سه مورد را نیز با معادل فرهنگی ترجمه کرده‌است. نیومارک انتخاب راهکار برای ترجمة این دسته از مقوله‌ها را به نوع خوانندگان متن مقصد وابسته می‌داند (ر.ک؛ همان: 133).

نتیجه‌گیری

پربسامدترین مقوله‌های فرهنگی در داستان فارسی شکر است، مربوط به نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریان‌ها و مفاهیم است. بعد ازآن، مقولة فرهنگ مادی (فراورده‌های مادی) با هفده مورد در جایگاه دوم قرار دارد.از میان بیش از پانزده راهکار ارائه‌شده از سوی نیومارک، تنها هفت مورد آن‌ها در ترجمة عربی داستان فارسی شکر است، از سوی مترجم استفاده شده که از این قرار است: انتقال واژه، معادل فرهنگی، جبران (یادداشت‌ها، اضافات، توضیحات)، معادل کارکردی، ترادف و گرته‌برداری.

در نظر علوب، بهترین راهکار برای ترجمة مقوله‌های بوم‌شناختی، انتقال واژه، برای ترجمة عناصر و فراورده‌های فرهنگی و فرهنگ اجتماعی و نیز نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریان‌ها، مفاهیم و معادل فرهنگی است. او برای حرکت‌ گفتاری، عادات و حرکات به هنگام سخن گفتن، به طور مساوی هم از معادل فرهنگی و هم از گرته‌برداری سود جسته‌است که این انتخاب‌ها متناسب با راهکارهای نیومارک است.

علوب با استفادة حداکثری از راهکار معادل فرهنگی، یک ترجمة مخاطب‌محور ارائه داده‌است. البته او گاهی از گرته‌برداری استفاده کرده‌است و باعث شده متن مقصد نامفهوم جلوه کند. در این گونه موارد، مترجم بسیار کم از ارائه توضیح و اضافات استفاده کرده، به گونه‌ای که گویی مطالب برای خود او هم مشخص نبوده‌است. همچنین، گاهی علوب در ترجمة خود دست به حذف زده‌است که این کار او بیش از آنکه برخاسته از ایدئولوژی یا مسائل فرازبانی باشد، برخاسته از دریافت نکردن درست معناست. وی در کنار حذفیات خود، گاهی از راهکار جبران سود جسته‌است و گاهی هم از این مهم غفلت ورزیده‌است. در ترجمة علوب، مواردی از انتخاب معادل‌های اشتباه است که بیشتر به دلیل تسلط نداشتن مترجم بر فرهنگ زبان مبدأ می‌باشد که این موارد در مقوله‌های دستة چهارم و مربوط به آداب، رسوم و مفاهیم خاص است.

افراه، روح‌الله. (1389).ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در اشعار سهراب سپهری و فروغ. پایان‌نامة کارشناسی ارشد. تهران: دانشگاه پیام نور مرکز تهران.

افراه، روح‌الله و بلقیس روشن. (1391). «ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در اشعار سهراب سپهری و فروغ با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک». مجلة مطالعات نظری ترجمه. ش 2.

انوری، حسن. (1381). فرهنگ بزرگ سخن. تهران: سخن.

بالایی، کریستف و میشل کویی پرس. ( 1376). سرچشمه‌های داستان کوتاه. چ1. تهران: پاپیروس.

تمام، قطاف عبدالکریم. (2005م.). إشکالیة نقل الخصوصیات الثقافیة. رسالة ماجستیر. الجزائر: جامعة منتوری.

جمال‌زاده، محمدعلی. (1320). یکی بود، یکی نبود. تهران: پروین.

حقانی، رضا. (1386). نظرها و نظریه‌های ترجمه. تهران: امیرکبیر.

روشنفکر، کبری، هادی نظری منظم و احمد حیدری. (1392). «چالش‌های ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در رمان اللص و الکلاب نجیب محفوظ؛ مقایسة دو ترجمه با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک». دوفصلنامة پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی. س 3. ش 8. صص 13ـ34.

صلح‌جو، علی. (1394). از گوشه و کنار ترجمه. تهران: مرکز.

عسکرزاده طرقبه، رجبعلی. (1394). عنوان مطالعة فرهنگی ترجمه برای کودکان در حوزة دوبله و زیرنویس کارتون‌ها: استراتژی‌های اتخاذشده توسط مترجمان فارسی‌زبان. مشهد: دانشگاه امام رضا.

علوب، عبدالوهاب محمود. (1993م.). القصةالقصیرةوالحکایةفی الأدب الفارسی،دراسةونماذج. القاهرة: الهیئة العامة المصریة للکتاب.

علیزاده، علی. (1389). «مقوله‌ها و عناصر فرهنگی و چگونگی ترجمۀ آن‌ها در گتسبی بزرگ ترجمۀ کریم امامی». فصلنامة پژوهش ادبیات معاصر جهان. س 15. ش 59. صص 53ـ74.

لفور، آندره، سوزان بسنت و مری اسنل هورنبی. (1394). چرخش فرهنگی در مطالعات ترجمه. ترجمة مزدک بلوری. چ2. تهران: قطره.

ماندی، جرمی. (1394). معرفی مطالعات ترجمه. ترجمة علی بهرامی و زینب تاجیک. چ3. تهران: رهنما.

هاشمی، محمدرضا و نادیا غضنفری. (1393). «بومی‌سازی مدل پنجگانة عناصر فرهنگی نیومارک با زبان و فرهنگ فارسی». مجلة مطالعات زبان و ترجمه. ش 2. صص 1ـ21.

هاشمی میناباد، حسن. (1396). گفتارهای نظری و تجربی در ترجمه. تهران: بهار.

ـــــــــــــــــــــــــــ . (1383). «فرهنگ در ترجمه و ترجمة عناصر فرهنگی». فصلنامة مطالعات ترجمه. س 2. ش 5. صص 30ـ49.

نیازی، شهریار و حافظ نصیری. (1388). «ارزش فرهنگی ترجمة ضرب‌المثل‌ها و کنایات (عربی‌ـ فارسی)». دوفصلنامة زبان‌پژوهی. س 1. ش1. صص 167ـ184.

نیومارک، پیتر. (1390). دورة آموزش فنون ترجمه. ترجمة منصور فهیم و سعید سبزیان. چ3. تهران: رهنما.

Newmark, Peter. (1988). A Textbook of Translation. New York & London: Prentice Hall.