استعاره‌های شناختی و تأثیر آن در ترجمة نهج‎البلاغه (مطالعة موردی خطبة جهاد در ترجمه‌های شهیدی و فیض‌الاسلام)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه زبان و ادبیات عربی، دانشگاه کوثر بجنورد، بجنورد، ایران

2 استادیار بخش عربی- دانشگاه قرآن و حدیث، پردیس تهران. تهران. ایران

چکیده

محققان در این مقاله با بررسی استعاره‌های مفهومی در خطبة جهاد میان متن نهجالبلاغه به عنوان متن مبدأ و دو ترجمة فارسی آن، از محمدجعفر شهیدی و علی‌نقی فیض‌الاسلام به عنوان متون مقصد، به‎ دنبال پاسخگویی به این پرسش‎ها هستند که چگونه تفاوت‌های فرهنگی بر ترجمة مفاهیم انتزاعی و یا تعابیر استعارة مفهومی اثر می‌گذارد؟ نقش مترجم در ترجمة تعابیر استعاری چه بوده‌است؟ لذا نویسندگان با در نظر گرفتن آنچه مندلبیت دربارة ارتباط استعاره‌ها و الگوهای فرهنگی بیان کرده، استعاره‌های مفهومی را به دو دستة استعاره‌های مشترک و استعاره‌های خلاقه تقسیم‎بندی نموده‌اند و با استفاده از روش تحلیل استعاره، آن‌ها را در سه سطح زبانی، مفهومی و پردازشی بررسی کرده‌اند. نتایج به‎دست آمده نشان می‎دهد که مترجمان در ترجمة این خطبه به واسطة اشتراکات فرهنگی میان تمدن ایرانی و عربی در دامنة فرهنگ اسلامی، کمتر دچار لغزش و انحراف از زبان مقصد شده‌اند و در مقابل، هر دو مترجم در برخی موارد به ‏واسطة رویکرد متفاوتی که در ترجمه داشته‌اند، از تعبیرهای زبانی متفاوتی در ترجمة مفاهیم استعاری مشترک و متفاوت استفاده کرده‌اند؛ بدین معنا که در ترجمة شهیدی دسته‎ای از استعاره‌های شناختی به‎کار رفته‎ که مترجم آن‌ها را به ‎واسطة رویکرد بلاغی و ادبی  به‌کار برده‌است، در حالی که در متن اصلی به‎کار نرفته‌است. فیض‎الاسلام نیز استعاره‏های خلاقانه‎ای به‎کار برده که در متن اصلی وجود ندارد و کاربرد آن به ‎دلیل رویکرد تفسیری و ساده‎‎سازانة مترجم است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Cognitive metaphors and the impact on the translation of Nahjul Balagha (case study of the sermon of Jehad in translation of Shahidi and Feyzol-Islam

نویسندگان [English]

  • Naeimeh Parandavaji 1
  • Masumeh mohtasham 2
1 Assistant prof. Department of Arabic Language & Literature, Kosar University of Bojnord. Iran
2 Assistant prof. of Arabic center, Quran and Hadith University of Tehran. Iran
چکیده [English]

In this paper, the researchers investigating the conceptual metaphors in the context of Jehad`s sermon between Nahjul Balagha as the source text and two Persian translations of it, from Dr. Mohammad Jafar Shahidi and Ali Naghi Feyzol-Islam as the target texts. They seek to answer the following questions:  how cultural differences affect the cultural translation of abstract concepts or conceptual metaphorical meanings? What is the role of translator in translating metaphorical interpretations? Considering what Mandelbit states about the relationship between metaphors and cultural methods, metaphors in context divides into two classes; collective metaphors and creative metaphors and studies it in three levels, conceptual, processive and lingual using the metaphor analysis method. The results reveal that in translating this sermon, translators rarely involved in mistakes and digression of target language, due to the common aspects of Iranian and Arabic culture in the common Islamic cultural domain. In return, both translators in some cases used different explanatory languages in translating common and different metaphor concepts, because of their different translation approaches. It means Dr. Shahidi utilized some cognitive metaphors in translation through a rhetorical and literary approach that not utilized in the source text.  Feyzol-Islam also utilized creative metaphors due to the explanatory simplistic approaches of the interpreter.

کلیدواژه‌ها [English]

  • cognitive metaphor
  • cultural method of Mandelbit
  • Jehad sermon of Nahjul Balaghe
  • translation of Shahidi
  • translation of Feyzol-Islam

امروزه استعاره به یکی از موضوعات مطرح در مطالعات ترجمه تبدیل شده‌است که از آن برای شناخت و ارزیابی قابلیت‌های ترجمه و شیوه‌های انتقال میان‌زبانی استفاده می‌شود؛ به‎عبارت دیگر، به زعم برخی محققانِ ترجمه و زبان‎‌شناسی‎شناختی، استعاره‌های شناختی پُلی میان زبان، اندیشه و نظام ادراکی هستند. از این ‎رو، به ‎وسیلة این دسته از استعاره‌ها می‌توان توانمندی مترجم در انتقال معنا از زبان مبدأ به زبان مقصد را سنجید و از سوی دیگر، می‌توان نزدیکی و درستی متن مقصد و مبدأ را بررسی کرد و اختلاف‌های فرهنگی و زبانی میان دو متن را جستجو کرد:

«حوزة مذهب اگر نگوییم کاملاً، اما بسیار به مفهوم‎سازی اسـتعاری وابـسته‌اسـت. اسـتعاره در این گفتمان، کارکرد توضیحی و شناختی دارد؛ چراکه این حوزه علاوه بر اینکـه بـسیار انتزاعـی است و از دسترس تجربة حسی دور است، حاوی مفاهیم محوری دربارة خدا، روح، جهان آخـرت و... است که همواره به ‎عنـوان عقایـد متـافیزیکی دسـت‎نیـافتنی و متعـالی مطرح بوده‎اند و امکان فهمشان بدون ساختاربندی‌ آن‌ها در قالب حوزه‌هایی کـه بـه دریافـت حـسی نزدیکتراَند، وجود ندارد» (نورمحمدی، ۱۳۸۷: ۸۵).

با این توضیح، از آنجا ‎که نهجالبلاغه جزو متون دینی است و پس از قرآن در بین مسلمانان و ایرانیان جایگاه والایی دارد، ترجمه‌های مختلفی از آن به زبان فارسی صورت گرفته‌است. از این رو، نگارندگان در تحقیق حاضر، دو ترجمة محمدجعفر شهیدی و علی‌نقی فیض‌الاسلام را برگزیده و به بررسی خطبة جهاد در آن پرداخته‎اند. نگارندگان این خطبه را غیر از اهمیت و اشتهارش در میان خُطَب نهجالبلاغه، به واسطة کوتاه و ادبی بودن و داشتن مفاهیم انتزاعی متعدد، موردی مناسب برای ارزیابی فرضیات خویش دانسته‌اند.

از مسائل نسبتاً مهمی که در رویکرد استعارة شناختی مطرح شد، «دریافت شباهت‌ها و تفاوت‌های میان‌فرهنگی استعاره‌های‎ شناختی یا مفهومی بود؛ بدین معنا که برخی از این استعاره‌ها را می‌توان در بسیاری از زبان‌ها یافت، در حالی‏ که برخی استعاره‌ها شمول کمتری دارند و از زبانی به زبانی دیگر فرق می‌کنند» (Kövecses, 2000: 205). سؤالی که مطرح می‌شود اینکه در فرایند ترجمه چه اتفاقی برای استعاره‌ها می‌افتد؟ این سؤال دوسویه دارد: یک جنبة زبان‌شناختی و یک جنبة مفهومی که در بر دارندة دو پرسش دیگر است: چگونه تفاوت‌های فرهنگی بر ترجمة تعابیر استعاری اثر می‌گذارد؟ ترجمة تعابیر استعاری بر بیان استعار‌ی آن‌ها در زبان مقصد چه اثری می‌گذارد؟

هدف نگارندگان این است که با توجه به اختلاف رویکرد مترجمان، نزدیکی این دو ترجمه به متن اصلی را بررسی کنند. لذا از میان ترجمه‌های موجود، ترجمه‌های شهیدی و فیض‌الاسلام را برگزیدند که اولی ادبی‏تر و دومی شرح‎گونه است تا به مطالعة استعارة‎ شناختی در این دو متن بپردازند و نکات مشترک و ویژگی‎های خاص ترجمه‎ها با متن مبدأ را بررسی کنند.

پیشینة پژوهش

دربارة نهجالبلاغه پژوهش‎های فراونی با رویکردهای مختلف صورت گرفته‌است. در این بخش به بررسی پژوهش‎های استعارة‎ شناختی در نهجالبلاغه و مطالعة ترجمه‎های آن می‎پردازیم. پژوهش‏هایی که به مطالعة استعارة‎ شناختی نهج‏البلاغه پرداخته‎اند، اندک است. از میان آن‎ها می‏توان به مقالة مستخرج از پایان‎نامة مهتاب نورمحمدی با عنوان «تحلیل مفهومی استعاره‏های نهجالبلاغه (رویکرد زبان‏شناختی)» (1391) اشاره کرد که به مطالعة نهجالبلاغه بر اساس نظریة معاصر استعاره پرداخته‌است و به این نتیجه رسیده‎ که استعاره‎های نهجالبلاغه بر اساس نظریة استعارة‎ شناختی معاصر قابل مطالعه است. شیرین پورابراهیم در مقاله‎ای با عنوان «بررسی روش‎های ترجمة استعاره‎های مبتنی بر طرحوارة حرکتی در نهجالبلاغه با رویکرد معنی‏شناسی‎شناختی به ترجمه» (1395) به مطالعة انواع دهگانة ترجمة استعاره از سوی الهراسی پرداخته‌است و به این نتیجه رسیده که ترجمة استعاره از دیدگاه شناختی با اتکا به طرحوارة حرکتی می‎تواند چالش‏ها و ناهماهنگی‎های روش‎های سابق ترجمه را از بین ببرد و استعاره‏ها را به‌خوبی منعکس کند.

از میان پژوهش‎هایی که به بررسی ترجمه‏های نهج‏البلاغه پرداخته‎اند، می‎توان به مقالة رضا ناظمیان و حسام حاج‎مؤمن با عنوان «ساخت و بافت در ترجمة متون دینی، بررسی مقایسه‏ای دو ترجمه از نهج‏البلاغه (شهیدی و دشتی)» (۱۳۹۲) اشاره کرد. این مقاله به بررسی دو ترجمة فوق از نهجالبلاغه بر مبنای ویژگی‎های متنی و اصول نظری ترجمة متون دینی می‎پردازد. عنوان مقاله گویای کلّی بودن آن است. محققان اگر پژوهش خود را محدود به چند خطبه می‏کردند، به نتایج ملموس‎تری می‎رسیدند.‎ همچنین میرحسینی و زارعی کفایت در مقالة مشترک خود با عنوان «بررسی ترجمه‎های صُوَر خیال در دو خطبة الجهاد و الملاحم (با تکیه بر ترجمه‎های دشتی، شهیدی، قرشی و فیض‎الاسلام)»، ضمن بررسی ترجمه‎های فوق به این نتیجه رسیده‎اند که دشتی، شهیدی و قرشی در ترجمة بیشتر جمله‌ها به لفظ توجه نموده‌اند و ترجمة تحت‎اللفظی ارائه کرده‎اند، اما فیض‎الاسلام اساس کار خود را بر محور ترجمة تفسیری نهاده‌است. همچنین، ترجمة شهیدی، ادبی است و زبان ترجمة دشتی، تازه‌تر است. مسبوق و همکارانش در مقالة‏ «تعادل واژگانی و اهمیت آن در فهم متن (موردکاوی پنج ترجمة فارسی از خطبه‏های نهجالبلاغه)» میزان موفقیت مترجمان در تحقق برابری واژگانی را بررسی کرده‌اند و به این نتیجه رسیده‎اند که برخی مترجمان به سبب ناآگاهی از لایه‏های مختلف معنایی واژگان و نداشتن شناخت کافی از برخی مؤلفه‎های معنایی، همچون پدیدة چندمعنایی و نیز معنای مطلق و نسبی واژگان نتوانسته‎اند ترجمة دقیقی ارائه دهند.

بررسی پژوهش‎های پیشین نشان می‎دهد که تاکنون پژوهشی با رویکرد استعارة‎ شناختی و تأثیر آن در ترجمة خطبه‏های نهجالبلاغه انجام نشده‌است. از آنجا که این مباحث اهمیت بالایی در ارزیابی و ماهیت ترجمه‏ها در متن مقصد دارد، پژوهش حاضر به بررسی این مهم در خطبة جهاد می‎پردازد.

روش پژوهش

با استفاده از رویکرد شناختی می‌توان به تحلیل شیوة ادراک گوینده/ نویسنده/ مترجم پی‎ برد. این تحلیل را می‎توان در سه سطح انجام داد: سطح زبانی، سطح مفهومی و سطح پردازشی. تشخیص این سه سطح از یکدیگر برای تحلیل استعاره بسیار مهم است؛ زیرا هر سطح نیاز به نوع متفاوتی از تحلیل دارد. برای تحلیل عمقی استعاره نیاز به مشخص کردن سه عامل داریم: نخست در نظر گرفتن استعاره به‌ عنوان کلمه، ترکیب یا عبارت (= سطح زبانی)، دوم معنای استعاری (چیزی که به‌ صورت استعاری به آن اشاره می‌شود، معنای غیرواقعی) (= سطح مفهومی)، سوم شباهت یا ارتباط میان دو چیز (سطح پردازشی) (به نقل از: هاشمی، 1392: 77ـ78).

از آنجا که استعاره‌های مفهومی پدیده‌ای وابسته به الگوهای فرهنگی هستند، تولید و تفسیر آن‌ها بدون اشاره به الگوهای فرهنگی امکان‎پذیر نیست، حذف یک الگوی فرهنگی با نفوذ در متن مقصد در ترجمه، منجر به حذف یا تفسیر اشتباه تمام استعاره‌های مفهومی وابسته به آن در زبان مقصد می‌شود. بنابراین، ناآگاهی مترجم از تأثیر الگوهای فرهنگی غیرمشترک در تولید و تفسیر استعاره‌های متن اصلی و یا محدودیت‎های دیگر برای بازسازی آن‌ها در متن مقصد، منجر به حضور نداشتن بیشتر استعاره‌های وابسته و الگو‎های فرهنگی آن‌ها در ترجمه می‌شود. این در حالی است که استعاره‌های وابسته به الگوهای فرهنگ مشترک را به‌وضوح در متن مقصد می‌توان ترجمه و بازسازی‌ کرد؛ زیرا مترجم از تأثیر این الگوها بر استعاره‌های مفهومی زبان هدف آگاهی دارد و استعار‌ه‌ها را بر اساس آن‌ها ترجمه می‌کند.

با توجه به آنچه گفته شد، نویسندگان پس از انجام مراحل سه‎گانة نامبرده، استعاره‌ها را طبق نظر مندلبیت در دو گروه استعار‌ه‌های مشترک و متفاوت قرار داده‌اند و هر یک را بر اساس دلایل اشتراک و افتراق آن‌ها تحلیل کرده‎اند.

1. مبانی نظری

لیکاف و جانسون معتقدند که استعاره محصول زبان نیست، بلکه نخست در اندیشه اتفاق می‌افتد؛ یعنی ما نه تنها با استعاره صحبت می‌کنیم، بلکه دنیا را نیز با استعاره‌ها درک می‌کنیم (Lakeoff & Jonson, 2003: 140). بنابراین، «ادراکات مشترک فرهنگی که مردم‌شناسان به ‌عنوان قسمت بزرگی از تعریف فرهنگ مشخص می‌کنند، اغلب می‌تواند بیانگر ادراکات استعاری باشد، به‌ویژه وقتی که به برخی پدیده‌های انتزاعی، مانند زمان، عشق، مرگ، ارزش‌های اخلاقی، نهادهای سیاسی و اجتماعی اشاره دارد. در چنین مواردی، استعاره‌‌هایی که ما برای فهم این مفاهیم به‎کار می‌بریم، در شناخت شیوه‌ای که ما این مفاهیم ذهنی را در فرهنگ تجربه می‌کنیم، بسیار مهم هستند» (Kövecses, 2005: 1-2)؛ چراکه استعاره‌ها از سویی در شناخت نحوۀ ادراک فرد از محیط پیرامون نقش دارند و از سوی دیگر، تبیین‌کنندة دیدگاه و تجربه‌های فیزیکی و فرهنگی مؤثر بر اندیشۀ افراد هستند.

پایۀ استعاره، تجربه‌هایی است که ما از قِبَل تعامل با محیط بیرون به‎دست می‌آوریم. قسمتی از این تجربه‌ها، تجربۀ فیزیکی و جسمی ماست که از نظر یکسان بودن فیزیک بدن انسان، استعاره‌های‌ آن‌ها جهانی‌ترند و شق دیگر تجربۀ ما از باورهای فرهنگی، اعم از اجتماعی، مذهبی و...  نشأت می‌گیرد و چون در هر فرهنگ آداب، رسوم و باورهای خاصی رایج است، لذا استعاره‌ها از فرهنگی به فرهنگی دیگر متفاوت می‌شوند؛ به‎عبارت دیگر، فرهنگ به مثابۀ فیلتری برای گزینش‌های استعاری و مفهومی‌سازی کاربران زبان عمل می‌کند و «اگرچه استعاره‌ها در تجربۀ جسمی ما ریشه دارند، اما با ادراک‌های فرهنگی شکل می‌گیرند و در محیط فرهنگی مفهومی می‌شوند» (Yu, 2008: 247).

تأثیر فرهنگ بر شکل‌دهی و مفهومی‌ کردن استعاره‌ها تا جایی است که ممکن است معانی که در زبان‌های متفاوت برای ارجاع به یک مفهوم واحد به‎کار می‌رود، از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت باشد. علاوه بر این، نباید از اختلاف‌های درون‌فرهنگی که موجب اختلاف استعاره‌ها می‌شود، غافل شد.

در چند دهة اخیر با گسترش مطالعات شناختی دربارة استعاره و فرهنگ، رویکردهای شناختی جدیدی در تحقیقات ترجمه شکل گرفته‌است (Newmark, 1988; Schäffner, 2004; Sjørup, 2013 Burmakova; & Nadezda, 2014 & etc.). از آنجا که در این رویکردها، استعاره در سطح مفهومی بررسی می‌شود، ترجمه از سطح زبانی وارد سطح مفهومی می‎شود. پس همچنان که مندلبیت اشاره کرده، در این رویکرد، ترجمه صرفاً انتقال زبانی به زبان دیگر نیست، بلکه شامل انتقال شیوة مفهومی‎سازی از یک زبان به مفهومی‎سازیِ زبان دیگر است (Mandelblit, 1996: 465). طبق گفتة او، در این شیوه، استعاره‌های مفهومی دو حالت دارند: دسته‌ای که دارای نگاشت استعاری مشترک (Similar mapping condition(SMC))در زبان مبدأ و مقصد هستند که امکان بازتولید آن‌ها در زبان مقصد به همان شکلی که در زبان مبدأ وجود دارد، امکان‌پذیر است و دستة دیگر، استعاره‌هایی که نگاشت‌های متفاوتی میان قلمروهای منبع و هدف آن‌ها در هر دو زبان وجود دارد (Different mapping condition (CMC)). در نتیجه، کار معادل‎سازی در زبان مقصد را برای مترجم دشوار می‌سازد (Ibid: 489-492). در اینجاست که پای الگوهای فرهنگی در ترجمه باز می‌شود و استعاره به مثابة الگویی فرهنگی عمل می‌کند و مترجم باید رابطه‌ای سه‎گانه را میان عبارات زبانی استعاری، نگاشت‌های استعاری و الگوهای فرهنگی در هر دو زبان در نظر بگیرد. بنابراین، مترجم برای ترجمة استعاره، ورای تعابیر زبانی می‌رود و استعاره را در ساختاری مفهومی قرار می‌دهد. از این ‏رو، طبق نظر مندلبیت، ترجمه را می‌توان نوعی دگرسازی از نظامی مفهومی به نظام مفهومی دیگر تعریف کرد (Ibid: 486).

2. تحلیل استعاره‌های مفهومی خطبة جهاد در نهجالبلاغه و ترجمه‌های آن

در تحلیل استعاره‌های مفهومی خطبة جهاد در نهجالبلاغه و دو متن ترجمه شده، به لحاظ اشتراک و افتراق شرایط فرهنگی، با دو دستة اصلی از استعاره‌ها روبه‌رو هستیم: نخست استعاره‌های مشترک که می‌توان آن‌ها را بر اساس موضوع، زبان و معنا به سه دسته تقسیم کرد. دوم استعاره‌های متفاوت یا خاص که بنا بر اختلاف‌های فرهنگی، زبانی و اهداف جانبی مترجم و سایر مسائل در ترجمه‌ها به‎کار رفته‌است.

2ـ۱. استعاره‌های مشترک

از مجموع 20 استعارة مشترک برای 1۳ مفهوم انتزاعی در خطبة جهادِ نهجالبلاغه، ۲۳ استعاره در ترجمه‌ها به‎کار رفته‌است (جدول شمارة 1). این آمار نشان می‌دهد که متن اصلی به ‎واسطة قداست فرهنگی و ایدئولوژیکی برای مترجمان، حاکمیت بسیاری دارد. همچنین، بررسی استعاره‌های مشترک، یکسانی تشابهات فرهنگی، ایدئولوژیکی و زبانی میان نهجالبلاغه و ترجمه‌های آن‎ را به‎خوبی نشان می‌دهد.

در این بخش، استعاره‌ها را بر اساس حوزه‎هایی مانند شباهت ایدئولوژیک، تأثیر متن مبدأ و شباهت کاربرد لفظ در هر دو زبان بر مترجم بررسی کرده‌ایم.

جدول 1: مفاهیم انتزاعی و قلمروهای حسی مشترک در سه متن

مفهوم انتزاعی

مفهوم حسی عربی

(در نهج‌البلاغه)

مفهوم حسی

در ترجمة شهیدی

مفهوم حسی

در ترجمة فیض‌الاسلام

جهاد

مکان (بَاب)

مکان (در)

مکان (در)

هستومند/ مادّه (لِبَاسُ)

هستومند/مادّه(جامه‎)

هستومند/ مادّه (لباس)

هستومند/ مادّه (دِرْعُ)

هستومند/مادّه (زره)

هستومند/ مادّه (زره)

هستومند/ مادّه (جُنَّتُهُ)

هستومند/ مادّه (سپر)

هستومند/ مادّه (سپر)

تقوا

هستومند/ انسان (لِبَاسُ التَّقوی)

هستومند/ انسان (جامه داشتن)

هستومند/ انسان

(لباس داشتن)

 

خدا

 

هستومند/ انسان (درع)

هستومند/ انسان(زره داشتن)

هستومند/انسان (زره  داشتن)

هستومند/ انسان (جُنَّة)

هستومند/ انسان (سپر داشتن)

هستومند/ انسان

(سپر داشتن)

هستومند/ انسان

(ألبَسَهُ الله)

هستومند/ انسان (جامه پوشاندن)

هستومند/ انسان

(جامه پوشاندن)

عدالت

هستومند/ ماده (النَّصْفَ)

ماده/ هستومند (محروم بودن)

از عدل و انصاف محروم می‏شوید

دل

هستومند/ مادّه (الْقَلْبَ)(موت)

موجود جاندار (مردن)

دل (مردن)

غم/اندوه

هستومند/ ماده (َیجْلِبُ)

هستومند/مادّه
(تازه/ نوکردن)

ــــــــــــ

باطل

مکان (اجْتِمَاعٌ عَلَى)

مکان (هماهنگ شدن در آن)

مکان (اجتماع در آن)

ندامت

مکان (جَرَّتْ)

مکان (راه)

ــــــــــــ

اندوه

هستومند / ماده (سَدَماً)

هستومند (آورده شدن)

ــــــــــــ

قلب

هستومند/ مادّه (قَلْبِ)

هستومند

(خونین شدن)

هستومند/ مادّه

(چرکین شدن)

خشم

هستومند/ مادّه (صَدْرِی)

هستومند

هستومند

اندوه

هستومند/ مادّه (نُغَبَ)

هستومند (شریت/ نوشیدنی)

هستومند (نوشیدنی)

نظر و رأی

هستومند. ماده (رَأْیِی)

ماده / هستومند (فاسد شدن)

ماده / هستومند

(تباه / فاسد شدن)

2ـ۱ـ۱. استعاره‌های مشترک بر اساس شباهت ایدئولوژیک

ایدئولوژی‌ها به لحاظ ذهنی، بازنمود ویژگی‌های اجتماعی بنیادین یک گروه، نظیر هویت، وظایف، اهداف، هنجارها، ارزش‌ها، جایگاه‌ و منابع آن هستند و در‌ واقع، چارچوب‌هایی بنیادی برای سازماندهی آن ‎دسته از شناخت‌های اجتماعی هستند که میان اعضای گروه‌ها و نهادهای اجتماعی مشترک‌اَند. از این ‎نظر، ایدئولوژی‌ها هم شناختی و هم اجتماعی‌ هستند. از سویی، آن‌ها در مقام فصل مشترک بازنمودها و فرایندهای شناختی عمل می‌کنند که زیربنای گفتمان و کنش را تشکیل می‌دهند و از سوی دیگر، زیربنای موقعیت اجتماعی و منافع گروه‌های‌ اجتماعی‌ را شکل می‌دهند (ر.ک؛ هاشمی، 1394: 43). در این میان، «استعاره» به ‌عنوان مهم‌ترین ابزار شناختی تفکر انسان، نقش مهمی در شناسایی و کشف ایدئولوژی‌های فردی و اجتماعی اشخاص بازی می‌کند. در واقع، ادعای اصلی نظریۀ استعارۀ‎ شناختی این است که استعاره، ایدئولوژیک است.

دین اسلام، گفتمان ایدئولوژیکی است که در آن، مجموعه‌ای از استعاره‌های مفهومی برای شکل‎دهی و کنترل باورهای گویندة متن به‎کار رفته‌است. بر این اساس، پنج مفهوم ایدئولوژیک مشترک در این سه متن وجود دارد (ر.ک؛ جدول‌ شمارة 2) که به تحلیل آن‌ها می‌پردازیم.

جدول 2: استعاره‎های مشترک بر اساس شباهت ایدئولوژیک

مفهوم انتزاعی

نهج‌البلاغه

ترجمة شهیدی

ترجمة فیض الاسلام

جهاد

بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ

دری است از درهای بهشت.

دری است از درهای بهشت.

لِبَاسُ التَّقْوَى

جامة تقوی است.

لباس تقوی و پرهیزکاری.

دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِینَةُ

زره استوار الهی است.

زره محکم حق تعالی.

جُنَّتُهُ الْوَثِیقَةُ

و سپر محکم اوست.

و سپر قوی اوست.

تقوا

هستومند/ انسان (لِبَاسُ)

هستومند/ انسان (جامه)

هستومند/ انسان (لباس)

خدا

هستومند/ انسان (درع)

هستومند/ انسان (زره داشتن)

هستومند/ انسان (زره داشتن)

هستومند/ انسان (جُنَّة)

هستومند/ انسان (سپر داشتن)

هستومند/ انسان (سپر داشتن)

هستومند/ انسان

(ألبَسَهُ الله)

هستومند/انسان

(جامه ‌پوشاندن)

هستومند/ انسان

(جامه ‌پوشاندن)

عدالت

هستومند/ ماده (النَّصْفَ)

مادّه/ هستومند

(محروم بودن)

مادّه/ هستومند

(محروم شدن)

باطل

مکان (اجْتِمَاعٌ عَلَى)

مکان (هماهنگ شدن در آن)

مکان (اجتماع در آن)

¦جهاد

کلیدی‌ترین مفهوم این متن، «جهاد» است که حول آن شبکه‌ای از مفاهیم دیگر به‎کار رفته‌است. با دقت در این مفهوم1 درمی‌یابیم که جهاد اگرچه موجب مرگ دنیوی انسان می‌شود، اما بر اساس باورهای دینی، این مرگ سعادت ابدی را برای انسان رقم می‏زند. بدین‏ ترتیب، این کلمه با دو حوزه سروکار دارد: یک طرف قلمروی حسی و لفظی جنگ و تمام متعلقات آن است و طرف دیگر، حوزة معنایی و الگوی فرهنگی آن به مثابة تکلیفی دینی که موجب حفظ زندگی مسلمانان، گسترش دین اسلام، تحکیم پایه‌های حکومت اسلامی، رستگاری فرد مسلمان، ثواب و... می‎شود.

جهاد در نهجالبلاغه با مفاهیم حسی «باب» (درب، محل وارد شدن به بهشت)، «لباس تقوی»، «درع» و «جُنَّة» (سپر و حفاظ) مفهوم‌سازی شده‌است. دقت در کاربرد این قلمروهای حسی بیانگر توجه حضرت علی(ع) به هر دو حوزة زبانی و ایدئولوژیکی این مفهوم بوده‌است. حوزة زبانی، همان جنگ است که دری از درهای بهشت محسوب می‌شود و همین ‎طور کاربرد قلمروهای حسی دیگری از همین حوزه مانند «دِرع» و «جُنَّة» (ر.ک؛ جدول شمارة 2) حاکی از این بُعد ایدئولوژیکی است که در باور ایشان، جهاد بیش از خطرات و نابودی جسمی برای فرد، می‌تواند همچون محافظ و پوششی در برابر خطراتی باشد که مسلمانان و حکومت اسلامی را تهدید می‌کند. از این ‎رو، نگاشت استعاری این مفهوم در حوزة زبانی و ایدئولوژیکی چنین است: «جهاد، پوشش است». حضرت، جهاد را دری از درهای بهشت دانسته‌اند و این تعبیر، با توجه به مکان‌مندی بهشت و امکان ورود به آن از طریق «دَرِ جهاد»، علاوه بر آنکه به مدخل بودن جهاد برای بهشت اشاره دارد، اهمیت آن را به ‎عنوان یک تکلیف دینی و هم‌تراز بودن آن را با بهشت به‎ مثابة نهایت رستگاری مسلمانان بیان می‌کند. نگاشت استعاری این مفهوم بدین صورت است: «جهاد، مکان است» (ر.ک؛ شکل 1).

استعارة دیگری که در متن مبدأ به‏چشم می‌خورد، کاربرد جهاد به مثابة تکلیفی است که انجام ندادن آن موجب تضییع و در نهایت، سبب دور شدن رحمت خداوند می‎شود. این استعاره نیز با توجه به الگوی فرهنگی ـ دینی حضرت، شکل گرفته‌است و نمایانگر همیشگی نبودن امکان انجام آن برای مسلمانان است. در واقع، ایشان با این بیان نوعی هدف ترغیبی برای مخاطبان را در نظر داشته‌اند.

 

به‎طور خلاصه، در ترجمة استعاره‌های این مفهوم، مترجمان به‎ واسطة یکسانی الگوهای فرهنگی (که در آن، جهاد امری دینی و ایدئولوژیک قلمداد می‎شود)، معادل‌ها زبانی یکسانی را در ترجمة خود به‎کار برده‌اند.

¦تقوا

مفهوم ایدئولوژیکی مشترک دیگری است که در متن نهجالبلاغه با عنوان «لباس» از آن یاد شده‌است. «لباس» واژه‌ای عربی از ریشة «لَبِسَ یَلبَسُ لِباساً»، به معنای «پوشاندن جامه بر کسی» است (المنجد، 2013م.: 1268). با مراجعه به ترجمه‌های شهیدی و فیض‌الا‌سلام درمی‌یابیم که تلقی هر دو مترجم از مفهوم تقوا، مانند برداشت حضرت علی(ع) بوده‌است؛ یعنی شهیدی «لباس التقوی» را «جامة تقوا» (شهیدی، 1389: 27) و فیض‌الاسلام «لباس تقوا» (فیض‌الاسلام، 1365: 96) ترجمه کرده‌است، با این تفاوت که به‎ سبب ماهیت ادبی ترجمة شهیدی، ایشان از واژة «جامه» به‎ جای «لباس» استفاده کرده که ادبی‌تر است. شایان ذکر اینکه در توجیه یکسانی معادل‌های ترجمة این استعاره نباید از سرچشمة فرهنگی مشترک میان دو فرهنگ ایرانی و عربی، یعنی قرآن غافل شد. آیت‎الله مکارم شیرازی در این‏ زمینه نوشته‌اند:

«در تفسیر جملة بالا این احتمال وجود دارد که به آیة 26 سورة اعراف اشاره داشته باشد که می‌فرماید:Pوَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِکَ خَیْرٌ: لباس تقوا از لباس ظاهر هم بهتر و کارسازتر استO. بنابراین، منظور این است که لباس تقوا که در قرآن به آن اشاره شده، مصداق کامل آن همان جهاد است که از تمام جوانب، جامعه را در امنیت قرار می‌دهد و مایة حُسن و زیبایى است» (مکارم شیرازی، ۱۳۸۷: ۱۳۳).

¦خدا

در نهجالبلاغه ذیل اصطلاح «دِرعُ الله: زره الهی» (بعلبکی، 1392: 508)، برای نامیدن ذات حق‌تعالی به‌‎کار رفته‌است. حضرت، خداوند را انسانی در نظر گرفته که زره دارد و این زره، همان جهاد است که از مسلمانان محافظت می‌کند:

«در نبردهاى قدیم، کسانى که زره در تن و سپر در دست نداشتند، از ضربات دشمن در امان نبودند. لذا ملّتى که جهاد را ترک کند، در برابر ضربات دشمن آسیب‎پذیر خواهد بود. این تعبیر نشان می‎دهد که مقصود از جهاد، هجوم بردن بر دیگران، توسعه‎طلبى، غصب اموال و تحمیل عقیده نیست؛ زیرا منطق اسلام و قرآن آن‎قدر نیرومند است که بدون نیاز به شمشیر پیش‎مى‎رود» (همان).

از آنجا که اعتقاد به خداوند پایة اساسی دین اسلام را تشکیل می‌دهد، طبیعی است که چنین تلقی حضرت از مفهوم خداوند در متون ترجمه «زره استوار الهی» (شهیدی، 1389: 27) و «زره محکم حق‌تعالی» (فیض‌الاسلام، 1365: 96) به همان شکل به‎کار رود.

در ادامة همین دریافت انسان‌انگارانه از خداوند است که اصطلاحات «جُنَّتُهُ الوَثیقة2: سپر محکم الهی» و «ألبَسَهُ اللهُ ثَوْبَ الذُّل: خداوند لباس خواری به او پوشانید»، را در متن اصلی می‌بینیم. در هر دو عبارت، خداوند به عنوان انسانی در نظر گرفته‌ شده که سپر دارد و لباس خواری بر تن دیگری می‌کند. ابن‎میثم در توضیح منظور حضرت نوشته‌است: «برای تشبیه، فراگیرى همه‌جانبة خوارى و ذلت است، بدان ‎سان که جامه بدن را از همه سو مى‎پوشاند، بلاى دشمن از همه سو تارکان جهاد را فرامى‎گیرد و خوارشان مى‎گرداند و خِرَد آنان را در مصلحت‏اندیشى کارشان زایل مى‎سازد» (بحرانی، ۱۳۷۴‌: ۷۳). مترجمان در ترجمة عبارت‌های فوق، همان تلقی حضرت را در تصور خداوند داشته‌اند؛ مثلاً شهیدی عبارت‌های فوق را به ترتیب در قالب این نگاشت‌ها ترجمه کرده‌است:

ـ «جهاد، سپرِ محکم خداست».

ـ «ضایع کردن جهاد، پوشیدن جامة خواری است».

ـ «خواری، جامه است» (شهیدی، 27:1389).

فیض‌الاسلام نیز عبارت را بدین‎گونه ترجمه کرده‌است: «جهاد، سپر قوی خداست» (فیض‌الاسلام، 1365: 96).

¦عدالت

حضرت علی‎(ع) «عدالت» را ماده‌ای در نظر گرفته‎اند که فروگذاران جهاد از آن محروم می‌شوند. شهیدی و فیض‎الاسلام نیز تلقی از مفهوم داشته‌اند و ترجمه‏ای هستومندانگار ارائه کرده‎اند که آدمی از آن محروم می‌‌شود. چنین تلقی‌های مشترک از این مفاهیم انتزاعی، نشانگر الگوهای فرهنگی ـ ایدئولوژیک یکسان میان خطیب جهاد و مترجمان آن است.

¦باطل

در عربی، با واژة حسی «اجْتِمَاعٌ عَلَى: هماهنگی در» (المنجد، 2013م.: 218) آمده‌است. حضرت بطلان را مکانی در نظر گرفته که در آن گرد هم می‏آیند. تحت تأثیر همین تلقی مکانمندی، شهیدی نیز بطلان را مکانی در نظر گرفته که انسان‌ها در آن جمع می‌شوند (ر.ک؛ شهیدی، 1389: 28). فیض‌الإسلام نیز عبارت را به همین شکل ترجمه کرده‌است، با این تفاوت که وی از عبارت زبانی «اجتماع» که کلمه‏ای عربی است و در فارسی نیز کاربرد دارد، استفاده کرده تا زبان ترجمه‌اش به متن اصلی نزدیکتر باشد، اما شهیدی از عبارت «هماهنگی» استفاده کرده تا جانب زیبایی‎شناختی را در ترجمه‌اش حفظ کند. علاوه بر این، فیض‎الإسلام به‎ واسطة رویکرد ساده‎سازانه‌ای که در پیش داشته، به ‎صورت توضیحی، «باطل» را «کار نادرست» ترجمه کرده‌است.

2ـ1ـ2. استعاره‎های مشترک بر اساس تأثیر متن مبدأ بر مقصد

گونه‏ای از استعاره‎های مشترک در خطبة جهاد بر اساس تأثیر متن مبدأ بر مقصد است. قرآن، اسلام و دیگر متون دینی، لغات و اصطلاحات خاصی مانند جهاد، شهادت، بهشت، جهنم و... را با خود آوردند که مربوط به عبادات و نظام فکری و اجتماعی اسلامی می‎شد. طبیعی بود که این واژگان در زبان و ادبیات ملت‎هایی راه یابند که این نظام فکری اجتماعی را پذیرفته‎اند (ر.ک؛ ابوزهره، 1370: 190). زبان و ادب فارسی نیز از این امر مستثنی نبود. از این رو، در ترجمه‎های شهیدی و فیض‎الاسلام استعاره‎هایی به‎کار رفته که در زبان فارسی کاربردی نداشته‌است، ولی تحت تأثیر متن عربی خطبه، وارد زبان شده‌اند و مترجمان از آن‎ها در ترجمه‌های خود استفاده کرده‎اند (ر.ک؛ جدول شمارة 3).

جدول 3: استعاره‎های مشترک بر اساس تأثیر متن مبدأ بر مقصد

مفهوم انتزاعی

نهج‌البلاغه

شهیدی

فیض‌الاسلام

ندامت

جرَّت ندماً

پایان این آشنایی ندامت بود. ماده/هستومند (شیء)

ــــــــــــــ

معرفة

جرَّت (المعرفة) ندماً

پایان این آشنایی ندامت بود. مکان (راه)

ــــــــــــــ

بلا و گرفتاری

شَمَلَهُ البَلاء

فوج بلا بر سرش کشاند.

ردای بلا و گرفتاری به او می‌پوشاند.

غم و اندوه

یَجلب الهَمَّ

اندوه را تازه می‌گرداند.

ـــــــــــــ

أعقَبت سَدماً

دستاورد آن اندوه و حسرت (حزناً)

ـــــــــــــ

رأی و نظر

أفسَدتُم رَأیی

ـــــــــــــ

رای و تدبیرم را فاسد و تباه ساختید.

¦ندامت

در نهجالبلاغه با عبارت «جَرَّت نَدماً» به‎کار رفته که «جَرَّ» به ‎معنای «کشیدن» (المنجد، 2013م.: 192) و «نَدمَاً» به‏ معنای »پشیمانی» (همان: 1394) است. با دقت در این عبارت، درمی‏یابیم که دو استعاره در آن به‎کار رفته‌است. از یک‎ سو، در تلقی حضرت واژة «ندماً»، شیئی در نظر گرفته شده که کشیده می‎شود. استعارة دیگر در فاعل فعل «جرّت» وجود دارد که ضمیر مستتری است که به کلمة «معرفة» برمی‏گردد؛ یعنی به ‎نظر حضرت، «معرفت» مانند راهی است که پایانش ندامت است. لذا نگاشت‌های استعاری آن بدین‎ صورت است:

ـ «معرفت، راه است».

ـ «ندامت، شئ است».

شهیدی تحت تأثیر متن مبدأ همین تلقی را از پشیمانی داشته‌است و عبارت را چنین ترجمه کرده‌است: «پایان این آشنایی ندامت بود» (شهیدی، 1389: 28)؛ یعنی آشنایی را راهی در نظر گرفته که پایانی دارد، در حالی که فیض‌الاسلام ترجمة استعاری برای آن ارائه نداده‌است.

¦بلا

«بلا» در لغت به‎ معنای «امتحان و گرفتاری» است. مفهوم حسی که برای آن آمده،«شَمَلَ» به‎ معنای «در برگرفتن و پوشانیدن» (المنجد، 2013م.: 794) است. در تلقی حضرت، «بلا»، ردایی است که آدمی را در بر می‎گیرد. نگاشت استعاری مفهوم فوق چنین است: «بلا، ردا است».

شهیدی نیز همین تلقی را از «بلا» داشته‌است و بلا را موجود جاندار یا لشکری در نظر گرفته که فوج‎فوج بر انسان وارد شده‌است و او را احاطه می‏کند. لذا عبارت «فوج بلا بر سرش کشاند» (شهیدی، 1389: 27) را ارائه نموده که نشان‎دهندة فراگیر بودن بلا برای تارک جهاد است. نگاشت استعاری ترجمة شهیدی بدین ‎صورت است: «بلا، موجود جاندار (لشکر) است».

تلقی فیض‌الاسلام از «بلا» مانند حضرت علی(ع) هستومندانه‎ است و متأثر از ایدئولوژی حضرت، بلا را ردایی دانسته که بر سَرِ آدمی پوشانده می‎شود: «ردای بلا و گرفتاری بر او بپوشاند» (فیض‌الاسلام، 1365: 96). با دقت در مفهوم استعاری «بلا»، با الگوی فرهنگی مربوط به پوشش قوم عرب روبه‌رو می‌شویم که از ردا برای پوشاندن کلّ بدن و یا گاهی سَر استفاده می‌شد. فیض‏الاسلام با توجه به آشنایی ایرانیان با این نوع پوشش که به‎ واسطة الگوهای فرهنگی‌ـ مذهبی ایجاد شده، دقیقاً همان تعبیر را همراه با واژة مترادف آن (گرفتاری) به‎کار برده‌است، در حالی‏که شهیدی با توجه به بافت کلام خطبه که در ارتباط با جنگ است و وفاداری به متن و رساندن معنای «در برگرفتن»، از تعبیر «فوج» استفاده کرده‌است که به معنای «تعداد زیاد و گروهی از سپاه» (المنجد، 2013م.: 1113) است. وفاداری مترجمان به متن اصلی سبب شده تا اگر هم مانند شهیدی خلاقیتی در ارائة مفهوم استعاری داشته باشند، آن را با همان وجه‎ شبهی ترجمه کنند که از بافت متن دریافت می‌شود.

¦اندوه

این واژه دو بار در خطبه و زمانی که حضرت از دست مخاطبان خود شکوه می‌کند، به‎کار رفته‌است. امیرالمؤمنین(ع) یک ‌بار آن را با عبارت «یَجلِبُ الهَمّ» به‌کار برده‌اند که «جَلَبَ» به معنای «کشاندن چیزی از جایی به‏ جای دیگر» (همان: 207) و بار دیگر با عبارت «أعقَبَت سَدماً» آورده‎اند. بنابراین، حضرت «اندوه» را شیئی دانسته که کشانده می‌شود. نگاشت استعاری مفهوم فوق چنین است: «اندوه، شیء است».

مترجمان با در نظر داشتن قلمروی حسی مادّه/ شیء، مفهوم اندوه را در ترجمة عبارت نخست به‎کار برده‌اند، با این تفاوت که شهیدی معنی دیگری هم در ترجمه بدان افزوده‌ که فعل «تازه گرداندن» است: «اندوه را تازه می‏گرداند» (شهیدی، 1389: 28). به ‎نظر می‎رسد که وی این فعل را تحت تأثیر الگوهای فرهنگی ایرانی در رابطه با غم به‎کار برده که با تعبیر «داغ دل کسی را تازه کردن» بیان می‌شود. علاوه بر این، وی با توجه به شرایط تاریخی ارتباط امام با مردمان نادان زمانه‌اش ـ کوفه ـ که مکرر دل ایشان را به درد می‌آوردند، این تعبیر را تلویحاً برای بیان این مسئله به‎کار برده‌است. اما فیض‌الاسلام در ترجمه‌اش از فعل «جلب کردن» استفاده کرده‌است و ترجمه‌ای لفظ‎به‎لفظ کرده‌است: «غم و اندوه را جلب مى نماید» (فیض‎الإسلام، ۱۳۶۵: ۹۸)؛ یعنی شهیدی اندوه را مادة تجدیدشونده درنظر گرفته‌است. پس، «اندوه، مادّه است».

«أعقَبَ» به‎معنای «به‎ دنبال چیزی آمدن» (المنجد، 2013م.: 998)و «السَدمَ: غم و غصه» (آذرنوش، 1379: 283) است. در اینجا، حضرت حالت خشم همراه با تأسف را مانند شیئی دانسته که به‎ دنبال چیزی دیگر می‌آید. در ترجمة این عبارت، شهیدی چنین نوشته‌است: «دستاورد آن، اندوه و حسرت است» (شهیدی، 1389: 28). نکتة شایستة توجه در تعبیر این است که وی اشاره‌ای به خشم نداشته‌است. این تعبیر حضرت که با خصلت‌های‌ نژادی و فرهنگی قوم عرب مناسبت دارد، چیزی است که مترجم آن را با مترادف «حسرت» در زبان فارسی بیان کرده که با در نظر گرفتن معنی لغوی، چندان نزدیک به متن اصلی نیست. فیض‎الاسلام هم از مترادف‌های «غم و اندوه» استفاده کرده‌است.

¦رأی

این واژه در متن مقصد، ماده‌ای در نظر گرفته شده که تباهی در آن راه می‌یابد. لذا از «أفسَدتُم رأیی:رأی و نظرم را تباه کردید» استفاده شده‌است: «أَفسَدَ: تباه ساخت» (المنجد، 2013م.: 1093). شهیدی در ترجمة خود از استعاره استفاده نکرده‌است، اما فیض‌الاسلام تحت تأثیر متن مبدأ، رأی را مادّه‌ای در نظرگرفته که فساد در آن راه می‌یابد و آن ‎را چنین ترجمه کرده‌است: «رأی و تدبیرم را فاسد و تباه ساختید» (فیض‌الاسلام، 1365: 98).

2ـ1ـ3. استعاره‏های مشترک بر اساس شباهت کاربرد

گونه‎ای از استعاره‎های متون مورد بررسی، بر اساس شباهت کاربردشان می‏باشد و شامل مفاهیم استعاری مانند «میراندن دل»، «نوشاندن غم و اندوه» و... می‎باشد که در جدول زیر ترسیم شده‌است:

جدول 4: استعاره‎های مشترک بر اساس شباهت کاربرد لفظ در هر دو زبان

مفهوم استعاری

نهج‌البلاغه

شهیدی

فیض‌الإسلام

دل

یُمِیتُ الْقَلْبَ

دل را می‌میراند.

دل را می‌میراند.

خشم

شَحَنْتُمْ صَدْرِی غَیْظاً

سینه‌ام مالامال خشم

‌ام را از خشم آکندید.

غم و اندوه

جَرَّعْتُمُونِی نُغَبَ

پیاپی جرعة اندوه به کامم می‌ریزید.

غم و اندوه به من خوراندید.

خواری

سِیمَ الخَسف

به خواری محکوم

به نکبت و بیچارگی گرفتار گردیده.

¦دل

«دل» در نهجالبلاغه موجود جانداری در نظر گرفته شده که مرگ در آن راه می‌یابد. مترجمان نیز در ترجمه‌های خود همین تلقی هستومندانه را از دل داشته و برای آن، ترجمة «دل را می‎میراند» (شهیدی، 1389: 28 و فیض‎الاسلام، 1365: 97) ارائه کرده‎اند. نگاشت استعاری مفهوم فوق چنین است: «دل، موجود جاندار است». همچنین، در جایی دیگر، دل، غم و اندوه درونی در متن عربی و در ترجمه، ظرفی در نظر گرفته شده که پُر از خون یا چرک می‏شود3.

¦خشم

حضرت، خشم را مادّه‎ای در نظرگرفته که سینه را پُر می‏کند. همان ‎گونه که در جدول شمارة ۴ ذکر شد، مترجمان تلقی مشابهی از خشم داشته‌اند‎ و خشم را شیئی یا مایعی در نظر گرفته‏اند که سینه را پُر می‏کند. از آنجا که خشم جزء عواطف مشترک انسانی است، لذا حالات یکسانی را در انسان برمی‌انگیزاند. از این‏ رو، الگوهای فرهنگی مشابهی در ساخت آن به‎کار می‌رود. بنابراین، خشم مادة سیالی تلقی شده که ظرف بدن (استعارة دیگر: بدن، ظرف احساسات است) ‎را پُر می‌کند که در هر دو فرهنگ ایرانی و عربی کاربرد دارد. حضرت برای نشان دادن اوج خشم خود از فعل «شحن» به معنای «پُر کردن» (المنجد، 2013م.: 750) استفاده کرده‌اند. این تعبیر را مترجمان با افعال «مالامال» و «آکندن» انتقال داده‌اند.

¦اندوه

با مفهوم حسی «جرَّعَ تجریعاً الماءَ: آب را جرعه‎جرعه به او نوشانید» (همان: 194) بیان شده‌است4. بنابراین، حضرت غم را مادة مایعی در نظرگرفته که جرعه‌جرعه در کامش ریخته می‏شود5. پس اندوه همچون خشم، الگوی فرهنگی مشابهی در دو زبان مبدأ و مقصد است6. از این ‎رو، با کاربرد یکسانی از نظر نگاشت‌های استعاری در هر دو ترجمه روبه‌رو هستیم که عبارت است از: اندوه شیء/ مایع (خوراکی) است.

¦خواری

واژة«الخَسف»در زبان عربی به ‎معنای «زبونی و تحمیل کاری بر انسان است» (ابن‎سیده، 2000م.: 84). این واژه در تلقی حضرت، مادّه‏ای در نظر گرفته شده که برای نشاندار کردن استفاده می‎شود و فرد مبتلا به ذلت مانند شیء نشاندار مشهود می‎شود. ابن ابی‌الحدید در توضیح «سِیمَ» آورده‌است: «سیماء» هم از همین ریشه و به ‎معنای «نشان و علامت» است (ر.ک؛ 1396: شرح خطبة 27). بنابراین، نگاشت استعاری عبارت چنین است: «خواری، شیء نشاندارکننده است».

در متن شهیدی، این مفهوم به «حکم کیفری» ترجمه شده که بر کسی اعمال می‎‌شود (ر.ک؛ شهیدی، 1389: 27). دلیل انتخاب این معادل از سوی شهیدی، مشابهت الگوی فرهنگی است که بردگان در گذشته با داغ نشاندار می‌شدند. علاوه بر این، در ایران رسم بود که امرا و پادشاهان اموال خود را با داغ نشاندار می‌کردند. از این رو، شهیدی در انتقال مفهوم همراهی همیشگی خواری برای تارک جهاد، آن را با لفظ «محکوم» بیان می‌کند. این در حالی است که فیض‌الاسلام با توجه به کاربرد فعل «گرفتارشدن»، آن را همچون چیزی در نظر گرفته که شخص را در بر می‌گیرد (ر.ک؛ فیض‌الاسلام، 1365: 96).

2ـ2. استعاره‌های خاص

عوامل ایجاد استعاره‌های خلاّقه، علاوه بر فضای اجتماعی و ضرورت‌های فرهنگی، شامل ضرورت‌های زبانی خود متن، دانش ما دربارة پدیده‌های موجود در گفتمان، فضای فیزیکی و بافت متن می‌باشد (Kövecses, 2010: 292). کوچش این مکانیسم را «فشار انسجام» (Pressure of coherence) نامیده‌است (Ibid, 2005: 237) که به‎خوبی می‌توان آن‎را در ترجمه مشاهده کرد؛ بدین معنا که مترجم اگرچه در ترجمه، همواره خود را مقید به متن مبدأ می‌داند، اماگاه بنا به اهداف دیگری که در ترجمه دنبال می‌کند و گاه بنا به تفاوت‌های زبانی، فکری و فرهنگی برای انتقال معنا، استعاره‌های خاص را تولید می‌کند.

2ـ2ـ1. استعاره‏های خاص در ترجمة شهیدی

در ترجمة شهیدی، استعاره‌های خاص نسبت به ترجمة فیض‌الاسلام بیشتر است (ر.ک؛ جدول شمارة 5) و علت آن، ماهیت ادبی ترجمة ایشان است و این امر نشان می‎دهد که وی در ترجمة خود چندان مقید به انتقال لفظ به لفظ متن مبدأ نبوده‌است؛ چراکه انتقال ظرفیت‌های زیبایی‎شناختی و بلاغی نهجالبلاغه در ترجمه، برای ایشان از اهمیت بیشتری نسبت به شرح و تفسیر آن داشته‌است.

جدول 5: مفاهیم انتزاعی خاص و قلمروهای حسی هر یک در ترجمه‎ها

متن

مفهوم انتزاعی

قلمروی حسی (منبع)

ترجمة شهیدی

زبونی/ فرومایگی

ظرف/ مکان (فروماندن در آن)

گمراهی

شیء/ هستومند (پرده)

روان/ روح

شیء (رنگ)

اسلام

موجود جاندار (پناه دادن)

رحمت خواستن (رحم کردن)

شیء (سلاح)

اندوه

مکان (برون نیامدن از آن)

بلا

شیء (تیر)

ترجمة فیض‌الاسلام

رحمت

هستومند(برداشتن/ بلند کردن)

بی‎خردی

هستومند (بیماری ـ مبتلا شدن)

حیرانی و سرگردانی

مکان (در آن ماندن)

وظیفه

هستومند (حواله شدن)

 

¦زبونی/ فرومایگی

«دُیِّث: خوار و ذلیل شد» (ابن ‎ابی‎الحدید، 1396: شرح ‎خطبة 27). شهیدی خواری را ظرف مکانی در نظر گرفته‌است که مانع حرکت فرد می‌شود: «در زبونی و فرومایگی بماند» (شهیدی، 1389: 27). نگاشت استعاری عبارت بدین‎ صورت است: «زبونی، مکان است».

¦گمراهی

در عبارت «ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ»7، «إسهاب» به معنی «کم‎عقلی و پرحرفی» (المنجد، 2013م.: 715) است که شهیدی با توجه به‎ ویژگی‌های ادبی و سجع میان دو کلمة «نهان» و «گردان» و از طرف دیگر، با در نظرگرفتن ادامة جمله به‎گونه‌ای ایدئولوژیک، معادل «گمراهی» ترجمه کرده‌است. کاربرد قلمروی حسی «پرده» و فعل «نهان‏ ماندن» که «حجاب» را به ذهن متبادر می‌سازد و ذکر کلمة «قلب» در متن اصلی، دریافت عارفانة شهیدی را نشان می‌دهد؛ چراکه در عرفان، سخن از وصال خداوند به مثابة محبوب است.

¦روان

در جملة «من شبان و روزان، آشکار و نهان شما را به رزم این مردم تیره‌روان خواندم» (شهیدی، 1389: 28)، شهیدی استعارة «تیره‌روان» را به‎کار برده که در متن اصلی وجود ندارد. در واقع، از یک سو، او معادل لفظ «هَؤُلاَءِ» را با توجه به فحوا و بافت کلام حضرت، و از سوی دیگر، برای ادبی‌تر کردن زبان خویش با استفاده از سجع، تضاد و حس‎آمیزی، مفهوم «بدی» را با استفاده از قلمروی حسی «تیرگی» بیان کرده‌است. کاربرد این تعبیر در زبان وی، می‌تواند برخاسته از دلالت‌های فرهنگی ایرانی ـ اسلامی باشد که در آن از هدایت و دانایی با استعارة «نور» تعبیر می‌شود.

¦اسلام

شهیدی در ترجمة عبارت «یَدْخُلُ عَلَى الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ وَ الْأُخْرَى المُعَاهِدَة» برای کلمة «المعاهدة: پیمان و اتحاد» (المنجد، 2013م.: 1030)، استعارة دیگری به‎کار برده‌است. آن‎گونه که از فحوای عبارت نهجالبلاغه می‌توان دریافت، متن حضرت اشاره‌ به مسلمان و غیرمسلمان دارد، اما شهیدی معنای غیرمسلمان را به ‎طور دقیق‌تری بسط داده‌است و استعارة خلاقه‌ای به‎ معنای غیرمسلمانانی که تحت تسلط حکومت اسلامی زندگی می‌کنند، با این تعبیر استعاری که «اسلامبه مثابة مکان یا پناهگاه است»، در نظر گرفته که علاوه بر مسلمانان از غیرمسلمانان نیز حفاظت می‌کند. این استعاره مرتبط با الگوی فرهنگی «زیر سایة کسی بودن» یا «در پناه حمایت دیگری بودن» است که از آن به‎ طور ضمنی در ترجمه استفاده کرده‌است.

¦رحمت خواستن

شهیدی در ترجمة «مَا تَمْتَنِعُ مِنْهُ إِلَّا بِالِاسْتِرْجَاعِ وَالِاسْتِرْحَامِ»، عبارت «جز زاری و رحمت خواستن سلاحی نداشته‎اند» (شهیدی، 1389: 27) را قرار داده‌است. وی با توجه به بافت کلام و به‎ طور تلویحی، بی‌دفاعی زن مسلمان و غیرمسلمان را در برابر متجاوزان نشان داده است و «استرجاع» به معنی «بازگشت و بازگرداندن» (المنجد، 2013م.: 536) و «استرحام» به معنای «تقاضای رحمت» (همان: 541) است و ایشان را به مثابة ‌سلاح این زنان در برابر غارتگران تعبیر کرده‌است. نگاشت استعاری آن چنین است: «تقاضای رحمت، سلاح است».این تعبیر اگرچه پیروی وی را در ترجمه از متن مقصد نشان می‌دهد. در عین ‎حال، بیانگر کنش زبانی خاص وی و خلاقیت او در ترجمه هم است.

¦اندوه و بلا

شهیدی استعارة خلاقة دیگری به‎کار برده‌است و آن، نگاشت استعاری «اندوه، مکان است» که در ترجمة عبارت دعایی «ترَحاً [لَکُم]» به‌کار رفته‌است. «تَرِحَ» یعنی « ناراحت شد» (همان: 146). «تَرِحاً» در اینجا جملة دعایی است که برای نفرین فروگذاران جهاد به‌کار رفته‌است؛ یعنی «اندوه بر شما باد». شهیدی عبارت را «از اندوه برون نیایید» (شهیدی، 1389: 28) ترجمه کرده که ترجمة دقیقی نیست و صرفاً به ‏واسطة ادبی‌تر کردن ترجمه‎اش بدین‎گونه‌ آورده‌است. استعارة دیگری که در ادامة همین عبارت به‎کار برده تعبیر «تیر» برای «بلا» است که در ترجمة «غرضاً یُرمی» آورده‌است. بدین ترتیب، وی حملة دشمنان بر مسلمانان را همچون تیرباران بلا مفهومی‌سازی کرده‌است: «آماج تیر بلایید» (همان).

2ـ2ـ2. استعاره‎های خاص ترجمة فیض‌الاسلام

¦رحمت

در «اُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ»، «أُدِیلَ» از ریشة «دَوَلَ و أدالَ» است. «أدالَ مِن: یاری کرد و غلبه یافت. أُدیِلَ لِبَنی العباس مِن بنی‎أمیة: قدرت از بنی‎امیه به بنی‎عباس رسید» (المنجد، 2013م.: 498). مترجم در ترجمة این عبارت که معادل روی‎گرداندن حق از فروگذار جهاد است، عبارت را با مفهوم متضاد آن، یعنی «رحمت» نشان داده‌است و در این دریافت، رحمت را به مثابة شیئی در نظر گرفته که خداوند از آن فرد برمی‌دارد.

¦بی‌خردی و حیرانی

در ترجمة عبارت «ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ»، فیض‎الاسلام استعارة خاص دیگری به‎کار برده که برگرفته از یکی از معانی واژة «سهب» در عربی است و آن «اسْهِبَ الرجلُ عقلَه مِن لدغِ الحَیَّة: عقلش به سبب نیش مار زائل شد» است (ر.ک؛ جوهری، 1987م.: 89). در دریافت فیض‎الاسلام، ترک جهاد معادل بیماری و بستری شدن فرد است به گونه‌ای که توان حرکت ندارد؛ یعنی فرد عاصی به بیماری بی‌خردی مبتلا شده‌است (= بی‌خردی بیماری است) و به‎ واسطة این بیماری، توان رفتن به جهاد از وی سلب می‌شود (تارک جهاد، بیمار/ ناتوان است). همچنین، در ترجمة عبارت، مترجم با رویکرد توضیحی که از نهجالبلاغه داشته، مفاهیم انتزاعی حیرانی را در توجیه علت نرفتن فرد به جهاد به ‎صورت معترضه به‎کار می‌برد. در اینجا، وی با استفاده از هستومند مکانمندی، سرگردانی را مکانی دانسته که فرد عاصی در آن گرفتار می‌شود. بنابراین، نگاشت استعاری چنین است: «سرگردانی، مکان است».

¦وظیفه

فیض‌الاسلام در ترجمة عبارت «فَتَوَاکَلْتُمْ» نیز از مفهوم استعاری «وظیفه» استفاده کرده‌است. «تَواکَلَ» از ریشة «وَکَلَ» به معنای «إتَّکَلَ کلّ منهُما علی صاحِبه: هر یک از آن ‎دو به دوستش تکیه کرد» (زبیدی، بی‎تا: 99) به‌کار رفته‌است. واژة «تَواکَلَ» به‎ معنای به ‎یکدیگر محوّل کردن» (قیم، 1381: 334) است. در تعبیر حضرت، جهاد همچون تکلیف دینی بر عهدة مسلمان است که هر یک از مخاطبان حضرت، آن را به دیگری واگذار می‌کنند. بدین ترتیب، با وجود اینکه در متن مقصد اشاره‌ای به هستومندانگاری جهاد نشده، اما با توجه به‎معنای مشارکتی که در فعل «تَوَاکَلَ»8 نهفته‌است، فیض‎الاسلام عبارت را این‏گونه ترجمه کرده‌است: «پس شما وظیفة خود را به ‎یکدیگر حواله نمودید: «هر یک از شما توقّع داشته دیگرى به ‎وظیفة خود عمل کند» (فیض‌الاسلام، ۱۳۶۵: ۹۴). این ترجمه حاصل این دریافت است که مترجم از سویی جهاد را شیء دانسته‌است و از سوی دیگر، به ‎جای آن از عبارت «وظیفه» استفاده کرده‌است. بنابراین، می‌توان آن را بر اساس این نگاشت‌ها نوشت: «جهاد، شیء است» و «وظیفه، شیء است» که سرانجام، منجر به خلق استعارة «وظیفة شیء حواله‌شونده» می‌شود.

نتیجهگیری

در پاسخ به دو پرسش مطرح‌شده در مقاله باید گفت که مترجمان با توجه به پیوندهایی که میان زبان فارسی و عربی تحت تأثیر فرهنگ دینی ـ اسلامی ‎وجود داشته‌است و اهمیت دینی متن نهجالبلاغه به‎ عنوان یکی از متون مهم اسلامی، معانی و مفاهیم خطبه را عمدتاً با همان شکل و ساختار به‎کار برده‌اند. از این ‎رو، بسیاری از استعاره‌هایی که در متن مبدأ وجود داشته، با همان سبک و سیاق در متون مقصد به‎کار رفته‌است. بنابراین، طبق نظر مندلبیت، با توجه به الگو‏های فرهنگی مشترک میان زبان مبدأ و مقصد، نگاشت‌های استعاری نهجالبلاغه و دو ترجمة بررسی‌شده در بیشتر موارد یکسان بودند. اما این ‎دو ترجمه تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر داشتند که برخاسته از تفاوت الگوهای فرهنگی نبود، بلکه افتراق قلمروهای منبع و هدف در نگاشت‌های استعاری بیشتر وابسته به تفاوت نگرش مترجم و سبک ترجمة وی بوده‌است؛ یعنی هر مترجم با توجه به رویکرد خاصی که در ترجمه داشته، در برخی موارد به آفرینش استعاره‌های متفاوتی دست ‏زده که در متن مبدأ وجود نداشته‌است. از اینجاست که شهیدی به عنوان مترجم ادیبی که جنبه‌های بلاغی و زیبایی‌شناختی نهجالبلاغه برایش اهمیت داشته، در ترجمة خود زبان ادبی‌تری را به‎کار برده که سبب بلاغی‌تر شدن زبان ترجمه‌اش نسبت به فیض‎الإسلام شده‌است. همچنین، میزان کاربرد استعاره‌های خلاقة وی بیشتر از ترجمة دیگر است. این در حالی ‏است که فیض‌الاسلام برای ساده‌تر کردن ترجمة خود، در برخی جاها مفاهیم انتزاعی را بدون حالت استعاری ترجمه کرده‌است و برعکس، در برخی موارد نیز استعاره‌هایی به‎کار برده که در متن مبدأ نبوده‌است.

دربارة نقش مترجم نیز باید گفت که حضور استعاره‌های خلاقه و نوع متفاوت کاربری آن‌ها در دو ترجمة بررسی‌شده، نشان از اهمیت جایگاه مترجم در ترجمه دارد و نیز بیانگر رویکرد پنهان و مسلط دیدگاه مترجم در ترجمه است. به‎ طور کلی، نگارندگان بر این باورند که مترجمان در انتقال معانی متن مبدأـ اگرچه رویکرد متفاوتی داشته‌اند‌ـ به یک اندازه توفیق داشته‌اند، با این تفاوت که شهیدی به‎ واسطة توجه به بُعد بلاغی و ادبی نهجالبلاغه، در انتقال ابعاد زیبایی‌شناختی متن مبدأ موفق‌تر عمل کرده‌است.

یادداشت‎ها

1ـ کلمة «جهاد» از ریشة «جهَدَ» به‎ معنای «تلاش توأم با رنج و زحمت» می‏باشد. «جهاد» مصدر باب مفاعله به ‎معنی بسیار تلاش کردن و نیز اسم به ‎معنی «جنگ» است. جنگ را از آن رو «تلاش» گویند که توأم با رنج است (ر.ک؛ قرشی، بی‎تا: 77ـ78). در شرع اسلام، «جهاد» به معنی بذل جان و مال به‎ طریق مخصوص برای جنگ با مشرکان یا افراد یاغی در راه اعتلای کلمة اسلام است (ر.ک؛ جبعی ‌عاملی، بی‎تا: 379).

2ـ ضمیر «ـه» در «جُنَّتُه» به «الله» در عبارت «درع الله» برمی‌گردد.

3ـ ابن‎میثم در شرح خود این مسئله را در نظر داشته که این ‎طور توضیح داده‌است:

«حضرت مجازاً از دردهاى دل خویش به چرک تعبیر فرموده‌است و به‎ جاى مقدمه، ذى‏المقدمه را آورده‌است؛ زیرا نهایت درد یک عضو، چرکین شدن آن است و نیز اطلاق لفظ "سخن" بر عمل آن‌ها به‎ عنوان مسبب دردهاى دل آن حضرت یک نوع مجاز است؛ زیرا سخن به‎معناى پُر کردن، در حقیقت، رابطة میان دو جسم است، ولى در اینجا از آن رابطة میان دل و فعل که دومى امرى غیرجسمانى است، اراده شده‌است» (بحرانی، ۱۳۷۴، ج۲: ۷۶).

4ـ «نغب» جمع «نُغْبه» به‎ معناى «جرعة آب» است. حضرت اندوه را به نوشابة تلخى تشبیه فرموده که جرعه‎جرعه آن‎را نوشیده‌است (ر.ک؛ مکارم‎ شیرازی، ۱۳۸۷، ‌ج۲: ۱۷۰).

5ـ «جرّعتمونى نغب التهمام انفاساً: کاسه‎هاى غم و اندوه را جرعه‎جرعه در کام من ریختید»، یعنى لحظه‎به‎لحظه غم را به‎ سوى من روانه کردید. این جمله مجازاً به‎کار رفته‌است؛ زیرا جرعه‎جرعه ریختن معمولا دربارة وارد کردن آب و مانند آن در گلو به‎کار مى‎رود. عارض شدن اندوه بر حضرت و تکرار آن از طرف یاران، شبیه نوشیدنى ناگواری بود که جرعه‌جرعه به‎کام حضرت ریخته می‎شد (ر.ک؛ بحرانی، ۱۳۷۴،‌ ج۲: ۷۵).

6ـ در زبان فارسی، تعابیر متعددی به‏کار می‎رود که نشان‎دهندة این نگاشت استعاری است؛ مانند: ‌غم ‎خوردن، شراب غم، شرنگ غم و... .

7ـ ابن‎میثم عبارت را چنین شرح کرده‌است: «یا لازمة خوارى و بیچارگى، کم‎خردى است؛ چنان‎که فلسفة وجودى گِل این است که دیوار را مى‎پوشاند. احتمال دیگر در مفهوم کلمة «اسهاب»، پرحرفى بدون‎ فایده است؛ زیرا انسان به ‎هنگام وحشت، سخنان نابجا بر زبان جارى مى‎کند، ولى از گفتار زیادش نتیجه‎اى نمى‎گیرد» (همان: ۷۱).

8ـ «تَوَاکَل»، «واگذار کردن کار خود به‎ دیگرى» است؛ به تعبیرى دیگر، مفهومش این است که هر کس مسئولیت را از خود سلب کند و بر عهدة دیگرى بگذارد، در نتیجه، میدان خالى می‌شود» (مکارم شیرازی، ‌۱۳۸۷، ج ۲: ۱۶۶).

قرآن کریم.

آذرنوش، آذرتاش. (1379). فرهنگ معاصر. چ 1. تهران: نشر نی.

ابن أبی‎الحدید، عبدالحمید. (1396). شرح خطبة 27؛ Olama-orafa 1393.ir?p=25341.

ابن‎سیده، علیّ ‎ابن‎اسماعیل. (2000م.). المحکم والمحیط الأعظم. تحقیق عبدالحمید هنداوی. ج 5. بیروت: دار الکتب للملایین.

ابوزهره، محمد. (1370). معجزة بزرگ. ترجمة محمود ذبیحی. چ 1. مشهد: آستان قدس رضوی.

بحرانی، ابن‌میثم. (۱۳۷۴). شرح نهجالبلاغه. ج 2. ترجمة محمدرضا عطایی. مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.

بعلبکی، روحی. (1392). المورد. ترجمة محمد مقدس. چ 5. تهران: امیرکبیر.

پورابراهیم، شیرین. (1395). «بررسی روش‌های ترجمة استعاره‌های‎ مبتنی بر طرح‌وارة‎ حرکتی در نهجالبلاغه». پژوهشنامة نهج‌البلاغه. د 4. ش 14. صص 35ـ54.

جوهری، اسماعیل‎بن ‎حماد. (1987م.). الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیة. ج 1. تحقیق احمد عبدالغفور عطار. ط 4. بیروت: دار العلم للملایین.

زبیدی، محمد‌بن ‎محمد. (بی‎تا). تاج العروس من جواهر القاموس. ج 31. بی‎جا: دار الهدایة.

الشریف الرضی، محمدبن‎ابی احمد الحسینی. (بی‎تا). نهجالبلاغة الجامع لخطب وحکم ورسائل امیرالمؤمنین. ج 1. معه شرح ابن أبی‎الحدید. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1389). نهجالبلاغه. ترجمة سیدجعفر شهیدی. چ 30. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1365). نهج البلاغة. ترجمة علی‌نقی فیض‎الإسلام. بی‎جا: بی‌نا.

قرشی، علی‎اکبر. (بی‎تا). قاموس قرآن. ج 2. تهران: دار الکتب الإسلامیة.

قیم، عبدالنّبی. (1381). فرهنگ اصطلاحات معاصر عربی ـ فارسی. تهران: فرهنگ ‎معاصر.

مسبوق، مهدی و مرتضی قائمی و رسول فتحی مقدم. (1394). «تعادل واژگانی و اهمیت آن در فهم دقیق متن (موردکاوی پنج ترجمة فارسی از خطبه‎های نهجالبلاغه)». پژوهش‎های ترجمه در زبان و ادبیات عربی. س 5. ش 12. صص 13ـ40.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (۱۳۸۷). پیام امیرالمؤمنین. چ2. ج ۲. قم: انتشارات امام علی.

المنجد فی اللغة العربیةالمعاصرة. (2013م.). ط 4. بیروت: دار المشرق.

میرحسینی، سیدمحمد و حشمت‎الله زارعی کفایت. (۱۳۹۲). «بررسی ترجمه‎های صُوَر خیال در دو خطبة الجهاد و الملاحم (با تکیه بر ترجمه‎های دشتی، شهیدی، قرشی و فیض‎الإسلام)». پژوهش‎های ترجمه در زبان و ادبیات عربی. س ۳.‌ ش ۸. صص ۱۴۵ـ۱۷۴.

ناظمیان، رضا و حسام حاج مؤمن. (۱۳۹۲). «ساخت و بافت در ترجمة متون دینی، بررسی مقایسه‏ای دو ترجمه از نهج‏البلاغه (شهیدی و دشتی)». ادب عربی. س ۵. ش ۱. صص ۲۳۷ـ۲۵۴.

نورمحمدی، مهتاب. (۱۳۸۷). تحلیل مفهومی استعاره‌های نهجالبلاغه: رویکرد زبانشناسیشناختی. پایان‎نامة کارشناسی ‎ارشد. تهران: دانشگاه تربیت‎ مدرس.

نورمحمدی، مهتاب، فردوس آقاگل‎زاده و ارسلان گلفام. (1391). «تحلیل مفهومی استعاره‎های نهجالبلاغه (رویکرد زبان‌شناسی‎شناختی)». الجمعیة العلمیة الإیرانیة للّغة العربیةوآدابها. د 8. ش 22. صص 155ـ192.

هاشمی، زهره. (1392). «زنجیره‌های استعاری محبت در تصوف از قرن دوم تا ششم هجری بر اساس نظریة استعارة‎ شناختی». نقد ادبی. د 6. ش 22. صص 29ـ48.

ــــــــــــــــ . (1394). عشق صوفیانه در آینة استعاره. تهران: علمی.

Burmakova, Elena A. & I. Marugina Nadezda.(2014). “Cognitive Approach to Metaphor Translation in Literary Discourse”. Procedia- Social and Behavioral Sciences. Vol. 154. Pp. 527-533.

Kövecses, Zolatan. (2000). “Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body”. Human Feeling. Cambridge: Cambridge University Press. P. 223.

--------------------- . (2010). Metaphor: A Practical Introduction. 2th ed. Oxford: University Oxford Press.

---------------------- . (2005). Metaphor in Culture: Universality and Variation. Cambridge: Cambridge University Press.

Lakof, George & Mark Johnson. (2003). Metaphors We Live by. Chicago: University of Chicago Press.

Lakoff, George. & Mark Turner. (1989). More Than Cool Reason; A field Guide to Poetic Metaphor. Chicago: The University of Chicago Press.

Mandelblit, Nili. (1996). “The Cognitive View of Metaphor and its Implications for Translation Theory”. Thelen, Marcel, Barbara Lewandowska-Tomaszczyk. Eds. Translation and Meaning. Part 3. Maastricht: Universitaire Press. Pp. 482-495.

Newmark, Peter. (1981).Approaches to Translation. Oxford-New York: Pergamon Press.

 Sjørup, Annette C. (2013).Cognitive Effort in Metaphor Translation; An Eye-tracking and Key-logging Study. LIMAC Ph.D School Copenhagen Business School.

Schäffner, Christina. (2004). “Metaphor and Translation: Some Implications of a Cognitive Approach”. Journal of Pragmatics. No. 36 . Pp. 1253-1269.

Yu, Ning. (2008). “Metaphor from Body and Culture”. Gibbs R.W. Jr. (Ed.). The Cambridge handbook of Metaphor and Thought. New York: Cambridge University Press. Pp. 247-261.