Document Type : Research Paper
Authors
1 Assistant Professor of Arabic Language and Literature, Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran
2 MA. Student of Arabic Language Translation, Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran;
Abstract
Narrative work is one of the literary types that have more cultural and indigenous elements than other literary forms, and this plays a key role in the translation research, from the theory of translation and translation strategies. ‘The Blind Owl’ is one of the masterpieces of contemporary Persian literature, which has many cultural components in many places, so that translators are faced with many challenges in translating it into other languages. This prominent novel was translated into Arabic by Ibrahim El Desouki. Ivir is one of the theorists who have presented his own approach to translating cultural elements, which includes transcription, definition, literal translation, substitution, lexical creation, omission, and addition. The present study aims to investigate translation methods of cultural elements of the Blind Owl in Arabic based on Ivir’s approach using the descriptive-analytical method. By analyzing the translation method of the Blind Owl, it is evident that in most cultural cases the translator has preferred to use the mixed method, whether in the combination of replacement and definition, and/or borrowing and definition, and even addition and definition in the footnotes. By analyzing the method of translating the Blind Owl, it is clear that in most cultural cases the translator has preferred to address equivalence by substitution method, although such an approach has some problems. In cases where the translator has succeeded in the translation, it is because he has used footnotes to explicate the cultural elements.
Keywords
«ترجمه» یکی از راه‌های انتقال فرهنگ از جامعه‌ای به جامعة دیگر محسوب می‌شود و زمینة تلاقی و آشنایی با فرهنگ‌های بیگانه را برای هر کشوری فراهم می‌کند. شاید به همین دلیل است که «امروزه حفظ طعم بیگانة اثر اصلی، در ترجمه اهمیت بیشتری یافته‌است؛ چرا‌که این کار به غنای ادبیات و فرهنگ بومی کمک می‌کند» (نصیری، 1390: 81). از‌این‌رو، مترجم باید علاوه بر آشنایی با ساختار و دستور زبان مبدأ و مقصد، با فرهنگ دو کشور نیز آشنایی کامل داشته باشد تا بتواند از طریق ترجمه، یک راه ارتباط فرهنگی میان مخاطبان زبان مبدأ و مقصد برقرار کند. همان گونه که می‌دانیم، متون مختلف، به‌ویژه متون ادبی از جمله متونی هستند که تار و پودشان با فرهنگ، تاریخ، مسائل اجتماعی، عقاید و... گره خورده‌است. بنابراین، مترجم باید نسبت به ترجمة این متون حساسیت ویژه‌ای داشته باشد. از جمله چالش‌های پیش روی مترجم در ترجمة مفاهیم فرهنگی آن است که این متون خاص مردم کشوری است که با آن زندگی می‌کنند و ممکن است مردم سایر کشورها نسبت به این مفاهیم هیچ گونه اطلاعاتی نداشته باشند و این مفاهیم برایشان گنگ و مبهم باشد. در فرهنگ کشور ما، مفاهیمی همچون نوروز، سیزده‌به‌در، چهارشنبه‌سوری و مفاهیم دینی همچون: ماه رمضان، حجاب، جهاد و... از جمله مفاهیمی هستند که درک آن ممکن است برای مردم کشورهای زیادی دشوار باشد. یکی از مهم‌ترین اصول در ترجمة مفاهیم فرهنگی آن است که مترجم بتواند از میان روش‌های مختلفی که برای ترجمة عناصر فرهنگی وجود دارد، بهترین معادل را انتخاب کند. در واقع، مترجم باید بتواند با استفاده از روش‌های پیشنهادی برای ترجمة عناصر فرهنگی، اثری ارائه کند که پیوند فرهنگی میان اثر ارائه‌شده و مخاطبان زبان مقصد هرچه بیشتر برقرار شود. رمان بوف کور اثر صادق هدایت به عنوان یک اثر داستانی، یکی از شاهکارهای ادبیات معاصر فارسی محسوب می‌شود. این رمان که به سبک سوررئال خلق شده، تا به حال به چندین زبان از جمله فرانسوی، انگلیسی، آلمانی، ترکی، عربی و... ترجمه شده‌است. در این کتاب، هدایت تصویری از فضای اجتماعی و فرهنگی ایران آن زمان را با گفتار بی‌نظیری خلق کرده که ادبیان بسیاری را به تحسین واداشته‌است. هنری میلر، نویسندة معاصر آمریکایی، دربارة بوف کور چنین گفته‌است: «بوف کور هدایت کتابی است که من آرزو دارم روزی نظیر آن را بنویسم. مانند این داستان در هیچ زبانی ندیده‌ام. آن را واقعاً دوست دارم» (میلر، 1344: 729ـ730). صرف نظر از شهرت جهانی این رمان و جایگاه هدایت در بین نویسندگان معاصر، متن رمان بوف کور آمیخته با مؤلفه‌های فرهنگی خاصی است که نه فقط برای غیر ایرانیان، بلکه با توجه به دورة تاریخی رمان، حتی برای برخی ایرانیان فاصله‌گرفته از فرهنگ دورة هدایت نیز محل پرسش است. از‌این‌رو، طبیعی است که ترجمة این اثر، با دشواری‌هایی در معادل‌یابی مؤلفه‌های فرهنگی موجود در آن همراه باشد. صاحب‌نظران بسیاری در حوزة ترجمه به مؤلفه‌های فرهنگی پرداخته‌اند؛ از جمله «ایویر» که در بخش‌های بعدی به معرفی رویکرد وی خواهیم پرداخت. این پژوهش برآن است تا با طرح سؤالات زیر به تحلیل معادل‌یابی عناصر فرهنگی این رمان در ترجمة عربی آن بپردازد:
1ـ راهکارهای مبنایی مترجم در انتقال مفاهیم فرهنگی به زبان مقصد بر چه رویکردهایی استوار بوده‌است؟
2ـ با توجه به نمونه‌های مقوله‌های فرهنگی، شیوة بهره‌گیری مترجم از رویکرد ایویر و توفیق وی چگونه ارزیابی می‌شود؟
در باب سؤال اول، فرضیة ما چنین است نقش مترجم که هنر وی را معین می‌کند، تشخیص چگونگی و ترجیح استفاده از هر یک از این روش‌هاست که نیازمند تجربه و مهارت می‌باشد. در باب سؤال دوم، مفروض است که با توجه به اختلافات فرهنگی بی‌شماری که میان فرهنگ زبان مبدأ و مقصد وجود دارد، تکیه بر هر یک از روش‌ها به‌تنهایی برای انتقال مفاهیم فرهنگی ناکارآمد بوده، لذا مترجم از روش‌های ترکیبی و تلفیقی بهره جسته‌است.
پیشینة پژوهش
تاکنون در زمینة ترجمة عناصر فرهنگی در رمان‌هایی که از فارسی به عربی ترجمه شده‌اند، پژوهش‌های محدودی صورت گرفته‌است. در این راستا، از مهم‌ترین پژوهش‌های صورت گرفته در این زمینه بهره برده‌ایم که برخی از آن‌ها عبارتند از:
ـ محمد رحیمی خویگانی در مقاله‌ای با عنوان «ترجمة عربی مقوله‌های فرهنگی داستان فارسی شکر است از محمدعلی جمال‌زاده بر اساس نظریة نیومارک»، به بررسی ترجمة مقوله‌های فرهنگی این داستان بر اساس راهکارهای پیشنهادی نیومارک پرداخته‌است.
ـ کبری روشنفکر، هادی نظری منظم و احمد حیدری مقاله‌ای با عنوان «چالش‌های ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در رمان اللص و الکلاب نجیب محفوظ؛ مقایسة دو ترجمه با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک» نوشته‌اند و در آن به بررسی چالش‌های ترجمة عناصر فرهنگی از عربی به فارسی پرداخته‌اند. نگارندگان این مقاله دو ترجمة رازانی و بادرستانی از رمان اللص و الکلاب را با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک بررسی کرده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که این دو مترجم از روش تلفیقی که یکی از روش‌های موفق ترجمة عناصر فرهنگی محسوب می‌شود، کمتر استفاده کرده‌اند.
ـ فاطمه کیا دربندسری و حامد صدقی مقاله‌ای با عنوان «چگونگی ترجمه‌پذیری عنصر فرهنگیِ نهادها، آداب و رسوم، جریان‌ها و مفاهیم در ترجمه‌های عربی به فارسی با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک» نگاشته‌اند و ترجمة داستان‌های عربی عائد إلی حیفا، رجالٌ فی الشمس و الکعک علی الرصیف اثر غسان کنفانی را با توجه به دیدگاه‌های پیشنهادی نیومارک بررسی کرده‌اند. در پایان نیز به این نتیجه رسیده‌اند که مترجمان از روش‌های «تلفیقی» و «یادداشت‌ها، اضافات و توضیحات» کمتر استفاده کرده‌اند و همین امر باعث ضعف و ابهام در ترجمة آن‌ها شده‌است.
ـ از جمله پژوهش‌های متکی بر رویکرد ایویر مقالة علیرضا حاجیان‌نژاد و میرفت سلمان با عنوان «میزان ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی و... در خطبة صد و هشتم از نهج‌البلاغه» است که به واکاوی و مقایسة شیوة ترجمة عناصر فرهنگی با توجه به دیدگاه «ایویر» در سه ترجمة مختلف از فیض‌الإسلام، شهیدی و دشتی پرداخته‌اند و در پایان به این نتیجه رسیده‌اند که از میان روش‌های پیشنهادی برای ترجمة عناصر فرهنگی، روش «تلفیقی» یکی از موفق‌ترین روش‌هاست.
ملاحظه می‌شود که در بیشتر پژوهش‌های صورت‌گرفته بر ترجمة داستان‌ها و رمان‌ها، ترجمة عناصر فرهنگی با توجه به چارچوب نظری نیومارک و راهکارهای پیشنهادی وی صورت گرفته‌است. همچنین، نکته‌ای که شاید ذکر آن ضروری باشد، این است که تاکنون دربارة ترجمة عربی رمان بوف کور پژوهشی انجام نشده‌است و این پژوهش می‌تواند مقدمه‌ای برای آغاز پژوهش‌های دیگری در زمینه‌های مختلف باشد و برخلاف پژوهش‌های دیگر رویکرد ایویر را به عنوان چارچوب تحلیل قرار خواهد داد.
1. چارچوب نظری
در باب چگونگی ترجمة عناصر فرهنگی، راهکارهای بسیاری از سوی افرادی همچون نیومارک (2006م.)، ایویر (1987م.)، چسترمن (1997م.)، پدرسن (2007م.) و... پیشنهاد شده‌است. اما پیش از بحث دربارة چگونگی ترجمة این عناصر، بهتر است ابتدا به تعریف فرهنگ و ارتباط آن با ترجمه بپردازیم و مقولات فرهنگی را دسته‌بندی کنیم.
نیومارک در تعریف «فرهنگ» چنین می‌گوید: «فرهنگ را به روش زندگی و جلوه‌های خاص زندگی بشر به عنوان وسیله‌ای برای بیان می‌دانم و بین زبانِ فرهنگ و زبانِ جهانی تمییز قائل می‌شوم» (نیومارک، 2006 م.: 149) و به طور کلی، می‌توان گفت:
«هر قوم و ملتی، آداب و رسوم و نیز ارزش‌های اجتماعی خاص خود را دارد که آن را ارج می‌نهد و همة آن‌ها زیر پوشش فرهنگ قرار می‌گیرند و می‌توان همة آن‌ها را ذیل عنوان‌های کلّی شخصیت‌های تاریخی، لباس‌های خاص، خوراکی‌های خاص و تعابیر دینی و اجتماعی آورد» (ر.ک؛ الحداد، 2006م.: 363ـ360).
در باب اثبات ارتباط فرهنگ و زبان نیز می‌توان گفت:
«ترجمه، روشی برای ایجاد ارتباط میان دو فرهنگ است. حتی می‌توان گفت اساساً مبادلة عناصر مادّی و غیرمادّی دو فرهنگ بدون ترجمه ممکن نیست. دلیل این ادعا آن است که میان زبان و فرهنگ رابطة ناگسستنی وجود دارد و وارد کردن یک عنصر فرهنگی در فرهنگ دیگر (و در طرز تفکر افراد آن فرهنگ) مستلزم این است که صورت زبانی آن عنصر را نیز در زبان و فرهنگ مقصد وارد کنیم. انتقال صورت زبانی یک عنصر به فرهنگ دیگر در واقع، کوششی است برای وارد کردن آن عنصر فرهنگی به فرهنگ دیگر. بنابراین، ترجمه یعنی ترجمة فرهنگ‌ها و نه ترجمة زبان‌ها» (ایویر، 1370: 3).
بنابراین، باید گفت: «نقش مترجم در ایجاد این ارتباط فرهنگی بسیار پُررنگ است و در واقع، این «ارتباط بینافرهنگی از طریق واسطه‌ای به نام مترجم یا متننده انجام می‌شود» (هاشمی میناباد، 1396: 17). نظریه‌پردازان مختلفی به تقسیم‌بندی عناصر فرهنگی اقدام کرده‌اند، ولی بهترین روش تقسیم‌بندی این عناصر روشی است که نیومارک پیشنهاد داده‌است. وی مقولات فرهنگی را این چنین تقسیم‌بندی کرده‌است:
1ـ بوم‌شناسی: گیاهان و حیوانات یک سرزمین، آثار باستانی، دشت‌ها، جلگه‌ها و... .
2ـ فرهنگ مادّی (مصنوعات): پوشاک، خوراک، حمل و نقل، ارتباطات و... .
3ـ فرهنگ اجتماعی: واژه‌های فرهنگی مشخص که بیانگر فعالیت‌های تفریحی و بازی‌های ملّی خاص است.
4ـ نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریان‌ها، مفاهیم اجتماعی، حقوقی، مذهبی و هنری و... .
5ـ اشاره‌ها و حرکات حین سخن گفتن، عادات و... (ر.ک؛ روشنفکر و دیگران، 1392م.: 18ـ19).
با توجه به مشخص شدن ارتباط تنگاتنگ میان ترجمه و فرهنگ، چالش اساسی مترجم، روش ترجمه این مفاهیم به زبان مقصد خواهد بود. در باب چگونگی ترجمة این مفاهیم به سایر زبان‌ها نظریات بسیاری مطرح شده‌است. نیومارک (2006م.)، پانزده (15) روش برای ترجمة عناصر فرهنگی پیشنهاد کرده‌است. آنچه در اینجا اهمیت دارد، نه تقسیم‌بندی مقوله‌های فرهنگی، بلکه شیوه و رویکردهای پیشنهادی ترجمة مقوله‌های فرهنگی اهمیت دارد. بنابراین، در این مقاله، رویکردهای پیشنهادی ایویر بر اساس همان تقسیم‌بندی‌های نیومارک مورد توجه خواهد بود. ایویر (1370) هفت روش برای ترجمة این عناصر ارائه کرده‌است که عبارتند از:
1. وام‌گیری (Transcribe): وام‌گیری یا استفادة مستقیم از واژة زبان مبدأ روشی متداول در ترجمه است. اگر واقعیت خارجی (فرازبانی) مورد نظر را قبلاً به نحوی (مثلاً از طریق تعریف، تصویر و یا...) به خواننده بشناسانیم، در این صورت، وام‌گیری روشی مؤثر برای انتقال دقیق مفهوم از فرهنگی به فرهنگ دیگر می‌شود. به همین دلیل، «وام‌گیری» اغلب با «تعریف» و «جایگزینی» همراه است (ر.ک؛ ایویر، 1370: 5).
2. تعریف (Definition): در این روش، مترجم با استفاده از آنچه افراد زبان مقصد دربارة عنصر متفاوت فرهنگی می‌دانند، آنچه را نمی‌دانند تعریف می‌کند؛ به عبارت دیگر، تعریف کردن، یعنی تغییر مجهول به معلوم یا تغییر غیر مشترکات به مشترکات. معمولاً تعریف با وام‌گیری همراه است. پس از آنکه واژه را عیناً در زبان مقصد وارد کردیم، آن را در متن یا در پانویس تعریف می‌کنیم (ر.ک؛ همان: 6).
3. ترجمة تحت‌اللّفظی (Literal translation): ترجمة تحت‌اللّفظی گاهی به عنوان روشی برای پُر کردن خلأهای لغوی و فرهنگی در ترجمه به‌کار می‌رود. مهم‌ترین مزیت این روش، وفاداری آن به عبارت اصلی در زبان مبدأ و رسایی آن در زبان مقصد است. ترجمة تحت‌اللّفظی بیش از همه در باب واژه‌هایی به‌کار می‌رود که در دو زبان و فرهنگ مبدأ و مقصد به واقعیت خارجی یکسانی اشاره می‌کنند، ولی بیان متفاوتی از آن واقعیت دارند (ر.ک؛ همان: 7).
4. جایگزینی (Substitution): در مواردی که دو عنصر فرهنگی متعلق به دو فرهنگ در بخشی از معنی مشترک هستند، مترجم از روش جایگزینی استفاده می‌کند. در این موراد نیز خلاء فرهنگی نسبی است. در واقع، فرهنگ مقصد فاقد عنصر مورد نظر در فرهنگ مبدأ نیست، بلکه عنصری تقریباً مشابه آن دارد. مترجم با استفاده از این شباهت، واژة فرهنگ مقصد را به عنوان معادل کامل واژة فرهنگ مبدأ به‌کار می‌برد. مزیت روش جایگزینی، روشن بودن معانی زبانی و فرهنگی معادل‌ها برای خواننده است، اما اشکال مهم این روش نیز آن است که مفاهیم دو فرهنگ مبدأ و مقصد را یکسان جلوه می‌دهد و بدین ترتیب خواننده متوجه اختلاف دو فرهنگ نمی‌شود (ر.ک؛ همان: 9).
5. واژه‌سازی (Lexical creation): از این روش کمتر از سایر روش‌ها استفاده می‌شود؛ زیرا واژه‌سازی از یک سو به خلاقیت و نبوغ مترجم و از سوی دیگر، به توانایی و درک خواننده بستگی دارد. واژه‌سازی به روش‌های مختلفی انجام می‌شود، اما متداول‌ترین روش آن ایجاد روابط ترکیبی جدید میان کلمات است (ر.ک؛ همان: 10).
6. حذف کردن (Omission): استفاده از روش حذف کردن، نه تنها به ماهیت مفهوم فرهنگی مورد نظر، بلکه به موقعیت ارتباطی مورد نظر نیز بستگی دارد. مترجم زمانی به حذف کردن متوسل می‌شود که به کمک روش‌های دیگر می‌تواند مفهوم مورد نظر را به زبان مقصد انتقال دهد، اما انتقال مفهوم خواننده را از درک پیام دور می‌کند (ر.ک؛ همان: 10).
7. اضافه کردن (Addition): گاهی در مواردی مترجم احساس می‌کند که خواننده همانند خود او از یک عنصر فرهنگی خاص اطلاعات چندانی ندارد. به همین دلیل، با افزودن توضیحاتی سعی می‌کند خلاء اطلاعاتی میان خود و خواننده را پُر کند (ر.ک؛ همان: 11).
نکته‌ای که ذکر آن ضروری است اینکه مترجم نباید در ترجمة عناصر فرهنگی تنها از یک روش استفاده کند، بلکه باید با توجه به عنصر فرهنگی موجود در متن، دربارة بهترین روش انتقال به فرهنگ و زبان مقصد تصمیم بگیرد. در واقع، «مترجم ابتدا به بررسی مقولات فرهنگی متن مبدأ و قیاس آن‌ها با مقولات فرهنگ مقصد می‌پردازد و در باب انتقال این مقولات به ترجمه و یا جایگزینی آن‌ها با مقولات فرهنگ مقصد تصمیم‌گیری می‌کند» (لطفی‌پور ساعدی، 1385: 159). شاید بتوان گفت بهترین روش برای انتقال عناصر فرهنگی در ترجمه، استفاده از ترکیبی از روش‌های پیشنهادی است نه تکیه بر یک روش خاص.
2. معرفی مترجم
ابراهیم دسوقی شتا، محقق و مترجم معاصر مصری و استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه قاهره، به سال 1941 میلادی در شهر بَیلاء دیده به جهان گشود و در سال 1998 دیده از جهان فروبست. ترجمه‌های وی موضوعات مختلفی همچون عرفان و تصوف، اندیشه‌های معاصر اسلامی، انقلاب اسلامی ایران، داستان و رمان و آموزش زبان فارسی را در بر می‌گیرد. کتاب‌هایی که وی از زبان فارسی به عربی ترجمه کرده، گویای تسلط وی بر زبان فارسی است. در سال 1976 بود که ترجمة وی از رمان بوف کور با عنوان البومة العمیاء منتشر شد. می‌توان گفت که او با ترجمة کتاب بوف کور که همچون آیینهای اوضاع اجتماعی و فرهنگی ایران را منعکس می‌کند، گامی بلند در راستای معرفی فرهنگ ایران‌زمین به مردم کشور مصر و سایر کشورهای عربی برداشته‌است. وی علاوه بر این کتاب، چندین شاهکار دیگر ادبیات فارسی مانند: مثنوی مولانا، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة سنایی غزنوی، غرب‌زدگی جلال آل احمد و... را نیز به زبان عربی ترجمه کرد.
3. بوف کور و عناصر فرهنگی آن
رمان بوف کور اثرصادق هدایت، از آثار ادبی شناخته‌شدة معاصر ایران در سطح جهانی است. این رمان به سبک فراواقع‌گرایی نوشته شده‌است و در واقع، تک‌گویی یک راوی دچار توهم و پندارهای روانی است. این اثر رِنِه لانو را چنان به شگفتی واداشته که در ستایش آن گفته‌است: «در این کتاب، اهمیت هنر به معنی بسیار آبرومند کلمه در نظر من بسیار صریح جلوه می‌کند» (هدایت، 1315: 5). هدایت این کتاب را در دو بخش نوشته‌است: «بخش اول از نظر زمانی به اواخر دورة قاجار و اوایل دورة پهلوی مربوط می‌شود؛ زیرا در آن از واژگانی همچون خندق، دو قران و یک عباسی، کالسکة نعش‌کش و... استفاده شده‌است. اما بخش دوم داستان کهن‌تر است و در آن واژگانی همچون پشیز، درهم و پیه‌سوز به‌کار رفته‌است. به نظر می‌رسد فضای بخش اول داستان، شهر تهران و فضای بخش دوم شهر ری باستان باشد» (ر.ک؛ کاتوزیان، 1373: 29). هرچند نویسنده قصد نوشتن داستان تاریخی نداشته، ولی با به‌کار بردن واژگان مناسب به‌خوبی فضای تاریخی حاکم بر متن را نشان داده‌است. همچنین، او با به‌کار بردن عناصر فرهنگی بی‌شماری مانند «گزمه»، «سیزده‌به‌در»، «چهارشنبه‌سوری»، «سرمامک‌بازی» و... ترکیبی از فضای تاریخی، فرهنگی و شرایط اجتماعی آن دوران را به یکدیگر پیوند زده، اثری آفریده که خلق مشابه آن بسیار دشوار است.
4. معادل‌گزینی عناصر فرهنگی
در این مقاله، کلیة مقوله‌های فرهنگی موجود در بوف کور از نظر گذشته‌است، ولی به سبب پرهیز از ارائة فهرست‌وار و خلاصة تک‌تک مقوله‌های فرهنگی کتاب و به علت محدودیت ارائه در مقالات علمی، صرفاً به تبیین و نقد شیوة مترجم در نمونه‌هایی از چند مقولة مشابه اشاره شده‌است تا مبنا و اساس شیوة ایشان مشخص و نقطة قوّت و ضعف ایشان مشخص شود. در ادامه، بر اساس هر یک از دسته‌بندی‌های پنجگانة عناصر فرهنگی، به مواردی در ذیل آن و شیوة انتخابی مترجم و نقد و تحلیل آن خواهیم پرداخت.
4ـ1. بوم‌شناسی
از جمله موارد بررسی‌شده در این باب به شرح زیر است:
1ـ مهرگیاه:«او همان حرارت عشقی مهرگیاه را در من تولید کرد»(هدایت، 1315: 14).
ترجمه: «ولدت فی نفسی حرارة الحب الّذی یولده یبروج الصفر» (دسوقی شتا، 1990م.: 85).
واژة فرهنگی این جمله، «مهرگیاه» است. صادق هدایت در کتاب نیرنگستان خویش نیز به «مهرگیاه» اشاره کرده‌است و به نقل از برهان قاطع چنین نوشته‌است: «گیاهی باشد شبیه آدمی و در زمین چین روید و سرازیر و نگونسار می‌باشد؛ چنان‌که ریشه‌های آن به منزلة موی سَرِ اوست. معروف است که هر کس آن را بکند، در اندک روزی خواهد مُرد» (هدایت، بی‌تا: 75). روشی که الدسوقی برای ترجمة این عنصر فرهنگی انتخاب کرده، ترکیبی از روش جایگزینی و افزودن است. وی ابتدا معادل این گیاه را در زبان عربی آورده‌است و آنگاه در پاورقی توضیحاتی را به این شرح اضافه کرده‌است: «یبروج الصفر: نبات یشبّه الآدمی و یعتقد البعض أن أیّ إنسان یحمله یکون محبوباً مِن جمیع الناس. کما یقول البعض: إنّه نبات تقف أوراقه فی مواجهة ضوء الشّمس و له ثمرة لذیذة یعتصر منها سائل لذیذ الطعم» (دسوقی شتا، 1990م.: 85). به نظر می‌رسد که الدسوقی با انتخاب این روش، یعنی ترکیبی از جایگزینی و افزودن برای ترجمة این عنصر فرهنگی، به گونه‌ای عمل کرده که مفهوم فارسی واژة «مهرگیاه» را که در معادل عربی وجود ندارد، در توضیحات پاورقی جبران نماید.
2ـ خاکشیر:«او افتخار می‌کرد دوای قوّتِ باه به پدربزرگم داده، خاکشیر و نبات حلق من ریخته» (هدایت، 1315: 48).
ترجمه: «کان یفتخر أنّه أعطی جدی دواء مقویاً للباه، و أنّه قد صب فی حلقی کراویة بالسکر» (دسوقی شتا، 1990م.: 128).
«خاکشیر» عنصر فرهنگی این جمله است. معادل یا جایگزین این عنصر در زبان عربی «الخوبة» یا «الخُبة» است (ر.ک؛ فهری، 1385: 305). مترجم به عنوان معادل برای این عنصر فرهنگی از واژة «کراویة» یا «زیرة سبز» استفاده کرده‌است که گیاهی متفاوت با «خاکشیر» است. «کراویة» واژه‌ای است که در ایران هم برای زیرة سبز کاربرد و خواص تسکین‌دهنده دارد. انتخاب «کراویة» از سوی مترجم، انتخاب روش جایگزینی است و چه بسا در فرهنگ مصر «کراویه» همان جایگاه «خاکشیر» را داشته‌است. اما با توجه به تفاوت استفاده و خواص خاکشیر و کراویة، چه بسا مترجم می‌توانست به جای این معادل، از روش وام‌گیری استفاده کند و عیناً واژة «خاکشیر» را وارد زبان مقصد کند و آنگاه برای آشنایی بیشتر مخاطبان، در پاورقی توضیح مختصری دربارة آن ارائه و به این ترتیب، موجبات تلاقی فرهنگی دو زبان را بیشتر فراهم کند.
3ـ پرسیاوشان: «... چند نسخة بلندبالا هم به دایه‌ام سپرد که عبارت بود از جوشانده و روغن‌های عجیب و غریب از قبیل: پرزوفا، زیتون، رب سوس، کافور، پَرسیاوشان، روغن بابونه...» (هدایت، 1315: 48).
ترجمه: «و أعطی لمربیتی قائمة أخری عبارة عن بعض الحشائش و الزیوت العجیبة و الغریبة من قبیل: حشیشة الزوفا، الرب سوس، الکافور، کسبرة البئر و زیت العلیق و...» (دسوقی شتا، 1990م.: 128).
عنصر فرهنگی این جمله، «پرسیاوشان» است. این گیاه یک گونه از سرردة پَرسیاوش است که در ایران می‌روید و جزء گیاهان دارویی به شمار می‌رود. مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی، از روش جایگزینی بهره برده‌است و این عنصر فرهنگی را با عنصری شبیه خود در فرهنگ مقصد، یعنی «کسبرة البئر»، جایگزین کرده‌است.
عنصر فرهنگی دیگر، «روغن بابونه» است که مترجم معادل واژة «زیت العلیق» را برای آن ذکر کرده‌است. حال آنکه واژة «العلیق» معانی مختلفی همچون «گیاه یا بوته‌های رونده یا چسبنده، پیچ (گیاه)، نوعی بوتة خاردار، تمشک سیاه و تمشک معمولی» (آذرنوش، 1389: 453) را در بر دارد. بنابراین، این واژه نمی‌تواند معادل مناسبی برای «روغن بابونه» باشد و به نظر می‌رسد مترجم در انتخاب معادل صحیح آن سهل‌انگاری کرده‌است.
4. بوتیمار:«گمان می‌کردم که بهتر است آدم مثل بوتیمار کنار دریا پَر و بال خود را بگستراند و تنها بنشیند» (هدایت، 1315: 36).
ترجمه:«کنت أظنّ أنّه مِنَ الخیر أن یکون الإنسان مثل طائر البطریق یبسط جناحیه و ینشر ریشه علی شاطیء البحر و یقبع وحیداً» (دسوقی شتا، 1990م.: 113).
«مرغ غم، همان بوتیمار است. مرغی است با نوک بلند که او را غم‌خورک، مالک‌الحزین، مالک‌البحرین و ماهی‌خورک نیز گویند. پیوسته کنار آب نشیند و حیوانات مختلف آبی را صید کند و از غم آنکه مبادا آب کم شود، با وجود تشنگی آب نخورد. او را به عربی، یمام گویند» (یاحقی، 1386: 221).
در اشعار پارسی نیز بوتیمار نماد غم و غصه خوردن، حقارت و پَستی، نحوست، غافل از دیگران و عاشق حقیقی است و شاعرانی چون سعدی، خاقانی، انوری، مولانا و... از این نماد در شعر خویش استفاده کرده‌اند؛ چنان‌که سعدی می‌فرماید:
|
تو همچون گل ز خندیدن، لبت با هم نمی‌آید |
|
||
|
|
روا داری که من بلبل، چو بوتیمار بنشستم» |
|
|
مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی از روش جایگزینی استفاده کرده، معادل «طائر البطریق» را برگزیده‌است. در ادامه نیز برای پُر کردن خلاء فرهنگی موجود در ترجمه، توضیحی به این شرح در پاورقی اضافه کرده‌است: «یضرب فی المأثور الفارسی بطائر البطریق کمثال للحزن و الحرمان. أنّه یظل ظمآناً و البحر بجواره» (دسوقی شتا، 1990م.: 113). هرچند با این توضیحات، مترجم سعی در انتقال کامل‌تر و بهتر این عنصر فرهنگی به زبان مقصد داشته‌است، ولی به نظر می‌رسد معادل «طائر البطریق» نمی‌تواند جایگزین مناسبی برای واژة «بوتیمار» باشد؛ زیرا این واژه در زبان عربی به معنای «پنگوئن» است که بار فرهنگی «بوتیمار» را به فرهنگ مقصد منتقل نمی‌کند.
5. سورن:«نزدیک نهر سورن که رسیدم، جلوم یک کوه خشک خالی پیدا شد» (هدایت، 1315: 54).
ترجمه:«و حینما وصلت قریباً من نهر سورن ظهر لی جبل أجرد خال» (دسوقی شتا، 1990م.: 136).
مناطق جغرافیایی خاص هر کشور، کوه‌ها، رودها، دشت‌ها، جلگه‌ها و... از جمله عناصر فرهنگی هر کشوری محسوب می‌شوند. در این جمله نیز «نهر سورن» یک عنصر فرهنگی است. قطبی در کتاب این است بوف کور به نقل از کتاب تاریخ ایران در زمان ساسانیان اثر آرتور کرستین‌سن بیان می‌کند که «نهر سورن رودی بوده که در شهر ری باستان جاری بوده‌است» (قطبی، 1350: 240). هدایت در صفحات دیگری مانند 64، 76 و 84 نام این نهر را آورده که مترجم در تمام موارد برای ترجمة این عنصر فرهنگی از روش وام‌گیری استفاده کرده‌است، به این ترتیب که نام این نهر را بدون هیچ تغییری در زبان مقصد وارد کرده، از روش‌های دیگری همچون افزودن در متن یا پاورقی بهره‌ای نبرده‌است. گرچه لازم بوده جایگاه و اهمیت آن را برای مخاطب عرب تشریح نماید.
6. مارناگ:«همین که قضیه کشف می‌شود، مادرم می‌گوید که هر دو آن‌ها را ترک خواهد کرد، مگر به این شرط که پدر و عمویم آزمایش مار ناگ را بدهند و...» (هدایت، 1315: 42).
ترجمه:«و بمجرد أنّ اکتشف الأمر قالت والدتی أنّها ستترکهما معاً إلاّ إذا خضعها هذا الشرط: و هو أن یتعرض أبی و عمی لتجربة حیة الکوبرا...» (دسوقی شتا، 1990م.: 122).
بنا بر تقسیم‌بندی نیومارک، حیوانات هر سرزمین نیز جزئی از عناصر فرهنگی آن سرزمین محسوب می‌شوند. مار «ناگ» نیز که از حیوانات افسانه‌ای کشور هند است، از جملة این موارد است. در کتاب این است بوف کور، در این زمینه چنین آمده‌است: «همه‌ساله در هند روز پنجم ماه اوت، جشنی به نام ناگا پنجامی (Nagapancami) برپا می‌شود و ریشة اساطیری آن این است که رب‌النوعی به نام ویشنو (Visnu) همسر الهه‌ای است به نام لاکشمی (Laksmi) که گنجینة نیرو و تغذیة جهان در اختیار اوست و مار ناگ یا افعی ناگ حافظ این گنجینه است» (قطبی،1350: 242). مترجم با انتخاب روش جایگزینی، معادل «حیة الکوبرا» یا «مار کبری» را برای ترجمة این عنصر فرهنگی برگزیده‌است، اما به نظر می‌رسد که با این جایگزینی در انتقال بار فرهنگی، واژة مبدأ توفیق چندانی نداشته‌است. از آنجا که به نظر می‌رسد مترجم در فرهنگ مصر معادلی که بار فرهنگی واژة «مار ناگ» را منتقل کند، نیافته‌است، پس بهتر این بود که از روش تلفیقی استفاده می‌کرد. به این ترتیب که ابتدا با استفاده از روش «وام‌گیری» یا ترجمة تحت‌اللّفظی این واژه را وارد زبان مبدأ می‌کرد و آنگاه در پاورقی مفهوم فرهنگی آن را برای مخاطبان توضیح می‌داد.
4ـ2. عناصر مادّی فرهنگ
1. تافتون: «ننجون که شیر ماچه الاغ و عسل و نان تافتون برایم آورد...» (هدایت، 1315: 81).
ترجمه: «أما مربیتی الّتی کانت قد أحضرت لی لبن الأتان و العسل و الخبز الساخن...» (دسوقی شتا، 1990م.: 172).
«تافتون» نام یکی از نان‌های سنّتی ایران است که پخت آن تقریباً در همه جای ایران رواج دارد. برخی به این نان، «لواش» نیز می‌گویند. مترجم در ترجمة این عنصر فرهنگی معادل «الخبز الساخن» را برگزیده‌است که نشان می‌دهد وی در معادل‌یابی مسامحه کرده‌است؛ زیرا واژة «نان داغ»، نوع نان را که در زبان مبدأ مشخص شده‌است، به زبان مقصد منتقل نمی‌کند. برای ترجمة این قبیل از عناصر فرهنگی که در زبان مقصد معادلی ندارند، بهتر بود که مترجم از روش‌های تلفیقی (وام‌گیری+ افزودن در متن یا پاورقی) استفاده می‌کرد و به عنوان مثال، واژة «تافتون»، بهتر بود با رعایت اصول آواشناسی عربی در متن ذکر گردد و در پاورقی به صورت زیر توضیح داده شود: «نوعٌ مِن الخبز التقلیدی یخبز فی أشکال و انواع منها المدور».
2. عمامة شیر و شکری: «با عمامة شیر و شکری و سه قبضه ریش وارد شد» (هدایت، 1315: 48).
ترجمه: «و دخل بعمامته الملفوفة علی طریقته الخاصة و بلحیتة الکثیفة» (دسوقی شتا، 1990م.: 128).
در مجموعه‌مقالات «یحیی ماهیار نوابی»، دربارة «عمامة شیر و شکری» چنین آمده‌است:
«تا چند سال پیش، رستة بازرگانان و سوداگران، به‌ویژه در اصفهان دستار مخصوصی داشتند به نام "عمامة شیر و شکری" و مردم آن‌ها را با چنین دستاری همه جا، در راه خانه و حجره، در بازار، در کوی و برزن، پیاده و سوار بر خر، یا بر خری کم‌خرج‌تر به نام دوچرخه، در رفت‌وآمد می‌دیدند» (ماهیار نوابی، 1355، ج 1: 264).
وی در ادامة توضیحات خویش چنین می‌افزاید: «"شیر و شکری" نام پارچه‌ای است ابریشمین به رنگ سفید یا نخودی که بر آن با ابریشم قهوه‌ای یا زرد تیرة سوزن‌دوزی‌شده باشد» (همان). مترجم در ترجمة این عنصر فرهنگی با روش افزودن در متن با توضیحی مختصر سعی در انتقال مفهوم به زبان مقصد داشته‌است (الملفوفة علی طریقته الخاصة). اما به نظر می‌رسد که افزوده‌های مترجم در متن، نه تنها در انتقال مفهوم مفید نیست، بلکه خوانندة عرب را در فهم چگونگی پیچش عمامه دچار سردرگمی کرده‌است. عبارت توضیحی (با پیچش به شیوة خاص) مخاطب را به شیوة شناخته‌شدة عمامة بازاریان آن دوران سوق نمی‌دهد. به نظر می‌رسد که اینجا نیز روش تلفیقی وام‌گیری و توضیح در پاورقی به این نوع خاص پوشش اشارة مفهوم‌تری دارد.
3. آش جو: «و همچنین کاسة آشی که تویش آش جو می‌خوردم» (هدایت، 1315: 71).
ترجمه: «... و أیضاً سلطانیة الحساء الّتی کنت أشرب منها حساء الأرز» (دسوقی شتا، 1990م.: 159).
با توجه به اینکه معادل «جو» در زبان عربی «الشعیر» است و «آش جو» نیز به صورت «حساء الشعیر» در عربی به عنوان نوعی سوپ شناخته می‌شود. انتخاب «حساء الأرز» به معنای آش برنج (سوپ برنج) کمی عجیب به نظر می‌رسد و می‌توان این گونه تحلیل کرد که مترجم در اینجا سعی در معادل‌یابی فرهنگی داشته‌است و گرچه به‌خوبی از مفهوم آش جو و معادل دقیق آن آگاه بوده، از معادل کاربردی آن یعنی «حساء الأرز» که در بافت فرهنگی مصر جایگاهی مشابه آش جو داشته استفاده کرده‌است که در رویکرد ایویر نوعی معادل‌یابی جایگزینی است.
4. قران و عباسی: «دو قران و یک عباسی بیشتر توی جیبم نبود» (هدایت، 1315: 27).
ترجمه: «و لم أکن أملک أکثر مِن قرانین و درهم» (دسوقی شتا، 1990م.: 104).
از جمله عناصر فرهنگی بسیار خاصی که در ترجمه از هر زبانی مسئله‌ساز خواهد بود، واحدهای پولی فرهنگ مبدأ است. از سویی، این واحدهای پولی به معنای واقعی کلمه، خاص فرهنگ خود هستند و معادلی در زبان‌های دیگر ندارند و از سویی، ارزش و جایگاه فرهنگی آن در زبان‌های مقصد به‌سختی فهمیدنی است. در نمونة بالا، همان گونه که مشاهده می‌شود، مترجم برای ترجمة مفهوم فرهنگی «قران» از روش وام‌گیری استفاده کرده‌است و دربارة «عباسی» از روش جایگزینی بهره برده‌است که این ناهمخوانی در معادل‌گزینی، مخاطب عرب‌زبان را در زمینة واحدهای پولی فرهنگ مبدأ گمراه می‌کند؛ زیرا درهم به عنوان یکی از واحدهای بسیار قدیم در فرهنگ عرب که به یک سکه نقره اطلاق می‌شد، نمی‌تواند ارزش و جایگاه عباسی در فرهنگ معاصر ایران را نمایان سازد. در چنین مواردی، جایگزینی نیز راه درستی نیست؛ زیرا به نوعی تداخل نامناسب فرهنگی ایجاد می‌کند و مخاطب در حالی که به واسطة متن در فرهنگی متفاوت زیست می‌کند، به یکباره به واسطة واحدهای پولی جایگزین، مانند «جنیه» یا «پوند»، عنصری نامتناسب با فرهنگ مبدأ را پیش روی خود می‌بیند.
5. کله‌پز:«سیرابی‌فروش، فقیه، جگرکی، رئیس داروغه، مفتی، سوداگر، فیلسوف که اسم‌ها و القاب‌شان فرق می‌کرد، ولی همگی شاگرد کله‌پز بودند» (هدایت، 1315: 46).
ترجمه:«بائع کرشة، فقیه، بائع کبدة، رئیس عسس، تاجر شرع، فیلسوف، تختلف أسماؤهم و ألقابهم ولکنّهم کانوا جمیعاً صبیان صاحب مسمط» (دسوقی شتا، 1990م.: 126).
غذاهای هر کشور نیز از جمله عناصر فرهنگی است که ترجمة آن‌ها به دقت و ظرافت بالایی نیاز دارد. در ترجمة واژة «کله‌پز» مترجم با استفاده از روش جایگزینی معادل «مسمط» را برگزیده تا جای ابهامی برای خواننده باقی نگذارد. گرچه در زبان عربی معادل‌هایی برای این واژه نظیر «کوارع» و «فوارغ» نیز وجود دارد، ولی چون مترجم متن را در غالب فرهنگ مصر ترجمه کرده، از «مسمط» که در عامیانة مصری معادل «کل‌پز» است، استفاده کرده تا عامیانه بودن واژة «کله‌پز» نیز منتقل گردد.
6. مُنَیره:«منیره، پارچة گلدار، پارچة پنبه‌ای... گِل سَرشور و جلد قلمدان به هندوستان می‌بردند و می‌فروختند» (هدایت، 1315: 41).
ترجمه: «المنسوجات المنقوشة بالورود و المنسوجات القطنیة... والطفل و أغلفة المقالم» (دسوقی شتا، 1990م.: 120).
«منیره» نوعی پارچه بود که در شیراز بافته می‌شد، ولی ظاهراً تنها عنصر فرهنگی است که در ترجمه حذف شده‌است. عنصر فرهنگی دیگر در این جمله، «گِلِ سَرشور» است که از آن برای شستشوی سَر در قدیم استفاده می‌شد. مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی از روش تلفیقی استفاده کرده‌است. وی علاوه بر اینکه عنصری مشابه «گِلِ سَرشور» را در زبان مقصد ذکر کرده، در پاورقی نیز توضیحاتی به آن افزوده است تا جای ابهامی برای خواننده باقی نگذارد.
4ـ3. نهادها، آداب و رسوم، فعالیت‌ها، جریان‌ها و مفاهیم
4ـ3ـ1. چهارشنبة آخر سال/ فالگوش:«چهارشنبة آخر سال رفته بود فالگوش. یک کاسه آورد که در آن پیاز، برنج و روغن خراب‌شده بود» (هدایت، 1315: 61).
ترجمه:«و فی الأربعاء الأخیر مِن السنةأحضرت تفاؤلا إناء به بصل و أرز و زیت فاسد» (دسوقی شتا، 1990م.: 146).
«جشن چهارشنبه‌سوری که به آن چهارشنبة سرخ نیز گفته می‌شود، معمولاً در اواخر زمستان انجام می‌شد، ولی پس از حملة اعراب این جشن به آخرین چهارشنبة سال موکول می‌شد؛ زیرا چهارشنبه در نزد اعراب روزی نحس و شوم بود» (ر.ک؛ اوشیدری، 1371: 333).
مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی، یعنی واژة «چهارشنبه‌سوری» از روش تلفیقی استفاده کرده‌است. وی ابتدا این واژه را به صورت تحت‌اللّفظی ترجمه کرده، آنگاه در پاورقی، توضیحاتی دربارة «چهارشنبه‌سوری» افزوده‌است. یکی از آیینهای مرسوم چهارشنبه‌سوری، «فالگوش» ایستادن است. به این ترتیب که شخصی (بیشتر زنان) ابتدا نیت می‌کرد و بعد در کوچه فالگوش می‌ایستاد. اگر اولین حرفی که می‌شنید، خوب بود، امیدوار می‌شد و اگر حرف بدی بود، امید خود را از دست می‌داد. مترجم برای ترجمة واژة «فالگوش»، معادل «تفاؤل» را انتخاب کرده‌است. در فرهنگ دهخدا، دربارة این واژه چنین آمده‌است: «فالگوش، عملی که زنان در شب چهارشنبه‌سوری کنند و آن ایستادن بر سَرِ چهارراه و تفأل و تطیّر به گفتار عابران باشد» (دهخدا، بی‌تا، ج 24: 407). طبیعی است که «فالگوش» یک عنصر خاص فرهنگی است و شیوة مترجم در معادل‌گزینی «متفاؤل» جامعه، معانی فرهنگی فالگوش نیست و چاره‌ای جز توضیح به صورت پاورقی وجود ندارد و مترجم باید در بیان مفهوم چنین عنصری از روش تلفیقی استفاده می‌کرد.
4ـ3ـ2. سیزده‌به‌در: «می‌خواستم محلی که روز سیزده‌به‌در او را در آنجا دیده بودم، پیدا بکنم» (هدایت، 1315: 17).
ترجمه:«کنت أرید أن أجد المکان الّذی رأیتها فیه فی الیوم الثالث عشر مِن النوروز» (دسوقی شتا، 1990م.: 90).
یکی از جشن‌های ایرانی که ریشه در فرهنگ کهن ایرانی دارد، جشن روز «سیزده‌به‌در» است:
«گفته می‌شود ایرانیان باستان در آغاز سال نو پس از دوازده روز جشن گرفتن و شادی کردن که به یاد دوازده ماه سال است، روز سیزدهم نوروز را که روز فرخنده‌ای است، به باغ و صحرا می‌رفتند و شادی می‌کردند و در حقیقت، با این ترتیب رسمی بودن دورة نوروز را به پایان می‌رسانیدند» (رضایی، 1381: 483).
مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی با انتخاب معادل «الیوم الثالث عشر مِن النّوروز» از روش «تعریف» یا افزودن سود جسته‌است و دربارة جایگاه این روز در فرهنگ ایرانی اطلاعاتی در اختیار مخاطب قرار نداده‌است. البته این امر می‌تواند نکتة مثبتی باشد و مخاطب را بر آن دارد تا خود برای کسب اطلاعات بیشتر دربارة این عنصر فرهنگی تلاش کند. گرچه روش وام‌گیری نیز با توجه به بار معنایی «سیزده‌به‌در» در فرهنگ عامه و نحس بودن روز سیزدهم و به در کردن نحسی آن در خروج از خانه نیز می‌تواند بیشتر به آشنایی فرهنگی کمک کند و «الیوم الثالث عشر مِن النوروز» به هیچ وجه به‌تنهایی و بدون روش تلفیقی انتقال‌دهنده بار معنایی سیزده‌به‌در نیست.
4ـ3ـ3. خواهرخوانده: «... مثل خواهرخوانده‌ای که زن‌ها برای خودشان انتخاب می‌کنند» (هدایت، 1315: 61).
ترجمه: «... مثلما تفعل النسوة الّتی تتّخذ إحداهما الأخری کأخت بالتسمی» (دسوقی شتا، 1990م.: 145).
در فرهنگ معین، «خواهرخوانده، به دختر یا زنی گفته می‌شود که شخصی او را به خواهری پذیرفته باشد» (معین، 1386: 641). در گذشته، رسم خواهرخواندگی در ایران رواج بسیاری داشته‌است. هدایت در کتاب نیرنگستان نیز به این رسم اشاره کرده‌است و دربارة آن توضیحاتی داده‌است. مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی از روش تلفیقی استفاده کرده‌است. وی ابتدا این واژه را به صورت تحت‌اللّفظی ترجمه کرده، سپس با استفاده از روش «افزودن» توضیحاتی دربارة این رسم ایرانیان در پاورقی افزوده‌است.
4ـ3ـ4. پیراهن قیامت:«به ساعت خوب پیراهن قیامت برای بچه می‌دوخته» (هدایت، 1315: 61).
ترجمه: «حاکت فی ساعة سعد "قمیص قیامة" للطفل» (دسوقی شتا، 1990م.: 146).
در کتاب نیرنگستان، در این زمینه چنین آمده‌است: «بچه که به دنیا می‌آید، پس از شستشو یک تکه چلوار را چاک زده، به تن او می‌پوشانند. این لباس را پیراهن قیامت می‌نامند و باید یک شب و یک روز به تنش باشد» (هدایت، بی‌تا: 23). به اعتقاد عامة مردم، این کار کودک را از گرمای روز قیامت حفظ می‌کرد. مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی که در فرهنگ مقصد ناشناخته‌است، از روش تلفیقی بهره برده‌است؛ به این ترتیب که ابتدا این واژه را به صورت تحت‌اللّفظی (قمیص قیامة) وارد ترجمه، و آنگاه توضیحاتی را در پاورقی برای آشنایی بیشتر مخاطبان با این رسم اضافه کرده‌است.
4ـ4. فرهنگ اجتماعی
4ـ4ـ1. سرمامک:«سرمامک بازی می‌کردیم» (هدایت، 1315: 54).
ترجمه:«کنّا نلعب الإستخفاء» (دسوقی شتا، 1990م.: 137).
«سرمامک همان بازی قایم‌باشک است. قایم‌باشک بازی متداولی در سراسر ایران بوده و هست. کودکی که گرگ شده، سر در آغوش کودک دیگری که نقش مادر را داشت و "مامک" نامیده می‌شد، می‌گذارد تا کودکان دیگر پنهان شوند و آنگاه وی باید پیش از آنکه آنان خود را به مامک برسانند، همبازی خود را می‌یافت» (ر.ک؛ کریم‌پور، 1394: 204). مترجم برای ترجمة این عنصر فرهنگی، از روش «جایگزینی» استفاده کرده‌است و هرچند موفق نشده که جزئیات را به طور کامل به زبان مقصد منتقل کند، ولی ترجمة صحیحی ارائه کرده‌است.
4ـ4ـ2. گزمه: «در این وقت، صدای یک دسته گزمة مست از توی کوچه بلند شد» (هدایت، 1315: 63).
ترجمه:«و فی هذا الوقت إرتفع جماعة سکیرة مِن رجال الضبط» (دسوقی شتا، 1990م.: 149).
«گزمه، مأمور گشت‌زنی و نگهبانی در کوچه‌های شهر در طول شب بود» (معلمی، 1387: 240). مترجم از روش «جایگزینی» برای ترجمة این عنصر فرهنگی استفاده کرده که برای مخاطبان زبان مقصد آشناتر است.
4ـ4ـ3. کرسی: «یادم است در همین اتاق، روی آب‌انبار زمستان‌ها کرسی می‌گذاشتند» (هدایت، 1315: 58).
ترجمه: «أتذکر أنّهم فی نفس الحجرة الواقعة فوق خزان المیاه کان یقیمون "الکرسی" فی أیام الشتاء» (دسوقی،1990م.: 142).
«کرسی» در فرهنگ ایرانی نه تنها یک وسیلة گرم‌کننده، بلکه وسیله‌ای بود که اعضای خانواده را گرد هم جمع می‌کرد. در ترجمة این عنصر فرهنگی از روش تلفیقی استفاده شده‌است. مترجم ابتدا با استفاده از روش «وام‌گیری»، این واژه را به زبان مقصد منتقل کرده، سپس در پاورقی مطلبی به این شرح افزوده که در زیر کرسی گودالی است که در آن مواد قابل احتراق می‌ریزند. روی کرسی با پارچه‌ای پوشانده می‌شود و افراد خانواده گرداگرد آن می‌نشینند و گاهی می‌خوابند. گرچه کرسی واژه‌ای عربی است و به عنوان وام‌واژه در فارسی استفاده می‌شود، اما با توجه به تفاوت فاحش کاربرد فرهنگی آن، تقریباً دو واژة متمایز با آوایی یکسان تلقی می‌شوند و به نظر می‌رسد واژگان این گونه امکان گمراهی در فهم را بیشتر از واژگان غیردخیل فراهم کنند. لذا مترجم برای رفع سوءبرداشت مخاطب عرب، اقدام به روش تلفیقی در ترجمه کرده‌است تا کرسی به همان مفهوم اولیة عربی (صندلی/ اریکه) گرفته نشود.
4ـ5. اشارات و حرکات
4ـ5ـ1. دهن‌کجی:«به من دهن کجی می‌کردند» (هدایت، 1315: 83).
ترجمه: «کانت تلوی فمها سخریةً بی» (دسوقی شتا، 1990م.: 175).
«دهن‌کجی» کاری است که افراد با کج کردن دهان خود و درآوردن شکلک برای استهزاء و تمسخر انجام می‌دهند. مترجم علاوه بر اینکه فعل «دهن‌کجی» کردن را با روش ترجمة «تحت‌اللّفظی» به زبان مقصد منتقل کرده، واژة «سخریة» را نیز در ترجمه به متن ترجمه اضافه کرده تا به مخاطب این نکته را بفهماند که این کار برای تمسخر و استهزاء صورت گرفته‌است.
4ـ5ـ2. صبر آمدن: «اگر این عطسه و خنده را نشنیده بودم، اگر صبر نیامده بود» (هدایت، 1315: 80).
ترجمه: «و لو لم أسمع هذه العطسة والضحکة و لو لم یکن لدی صبر...» (دسوقی شتا، 1990م.: 171).
«عرب جاهلی عطسه را شوم و نکبت زا می‌دانست و چون عطسه را علامت بلا و حادثه تلخ می‌دانست، دست به‌کاری نمی‌زد» (فتاحی‌زاده، 1387: 54). این باور هنوز هم در میان برخی جوامع رایج است. در باورهای فرهنگی، مردم ایران نیز اگر در زمان شروع انجام کاری، کسی عطسه کند، پرداختن به آن کار را به تأخیر می‌اندازند؛ زیرا عطسه را نحس می‌دانند. منظور از جمله «اگر صبر نیامده بود» در کتاب بوف کور نیز همین است، ولی با توجه به ترجمة آن، به نظر می‌رسد که مترجم مفهوم این جمله را به‌خوبی درک نکرده‌است و از بارِ فرهنگی آن بی‌اطلاع بوده‌است؛ زیرا متن ترجمه فقط مفهوم «صبور بودن» شخصیت داستان را منتقل می‌کند و اشاره‌ای به نحوست عطسه در فرهنگ مبدأ ندارد. مترجم می‌توانست با انتخاب روش تلفیقی، در پاورقی توضیح مختصری را در این زمینه به مخاطبان ارائه دهد.
نتیجه‌گیری
عناصر فرهنگی موجود در کتاب بوف کور برای هر مترجمی به هر زبانی می‌تواند محل چالش و آزمون توانمندی مترجم در شیوة معادل‌گزینی باشد. از آنچه از متن مقاله آمد، چنین برمی‌آید که عناصر فرهنگی بوف کور که در انواع مختلفی خودنمایی کرده، مترجم عرب را به روش‌های متعددی در معادل‌گزینی واداشته است، اما مترجم اساس و مبنای معادل‌گزینی خود را دربارة عناصر فرهنگی، روش «جایگزینی» قرار داده‌است. اصرار مترجم بر جایگزینی و استفاده نکردن از روش تکمیلی، همچون شرح در پاورقی، در برخی موارد با معادل‌گزینی‌های غیر دقیق دیده می‌شود؛ مانند آنچه در مار ناگ، تافتون، آش جو، پرسیاوشان و خاکشیر وجود دارد و نمی‌تواند ویژگی فرهنگی را به‌خوبی منتقل کند و به نظر می‌رسد که به‌شدت نیاز به توضیح در پاورقی (شیوة تلفیقی) در آن‌ها احساس می‌شود. گرچه در مواردی هم مترجم دست به ترکیب زده، این جایگزینی را با توضیح در پاورقی همراه کرده‌است؛ مانند مهرگیاه. ولی گاهی نیز به‌رغم استفاده از شیوة تلفیقی، به علت نداشتن معادل‌گزینی صحیح، این توضیحات نیز بی‌ثمر به نظر می‌رسد؛ مانند آنچه دربارة بوتیمار انجام داده‌است. در مجموع، به نظر می‌رسد گرچه مترجم ترجمه‌ای پذیرفتنی از رمان به دست داده، اما در معادل‌یابی عناصر فرهنگی چندان دقیق و با وحدت رویه عمل نکرده‌است. توضیح دو عنصر فرهنگی چهارشنبه‌سوری و سیزده‌به‌در که یکی را با توضیح و شرح در پاورقی همراه کرده‌است و در دومی، فقط به توضیح در متن اکتفا کرده، یکی از جلوه‌های این عدم وحدت رویة مترجم در معادل‌گزینی است.
)