نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران

2 دانشیار، گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران

چکیده

چندمعنایی به‌معنای ارادة همزمان چند معنا از لفظ واحد، یکی از مبانی زبان‌شناختی مورد اختلاف در قرآن است که به دو نوع واژگانی و نحوی تقسیم می‌شود. با فرض پذیرش این مبنا، به‌دلیل نقش ترجمه در ابلاغ پیام قرآن، چگونگی اعمال آن در ترجمه اهمیت می‌یابد. این پژوهش درصدد است با روش توصیفی- تحلیلی، علاوه بر یافتن شیوة درست اعمال چندمعنایی در ترجمة قرآن، دیدگاه برخی مترجمان را در این موضوع بررسی کند. برای ترجمة عبارات چندمعنا به‌منظور پرهیز از کژتابی و ریزش معنا با لحاظ معیارهایی چون عدم تعارض معانی با یکدیگر و با دلایل قطعی، چند معنا با حرف ربط «و» بیان می‌شود. از میان مترجمان مورد بررسی، مشکینی و مکارم که به پذیرش چندمعنایی تصریح کرده‌اند و نیز رضایی، این مبنا را با گستره‎ها و شیوه‌های متفاوتی در ترجمه کرده‌اند. صفوی که براساس المیزان چندمعنایی را نمی‌پذیرد و معزّی و فولادوند، هیچ‌گاه در ترجمة یک عبارت چند معنا بیان نکرده‌اند.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

Investigating Lexical and Syntactic Multi-Meaningfulness in the Contemporary Translations of the Holy Qur’an

نویسندگان [English]

  • Asieh Zouelm 1
  • Ali Hajikhani 2

1 Ph.D. Student in Sciences of Qur’an and Hadith, Tarbiat Modares University, Tehran, Iran

2 Associate Professor, Department of Sciences of Qur’an and Hadith, Tarbiat Modares University, Tehran, Iran

چکیده [English]

“Multi-meaningfulness” referring to several meanings of a word is one of the disputed linguistic principles in the Qur’an, which is divided into two types of Lexical and Syntactic. Assuming the acceptance of this basis, due to the role of translation in conveying the message of the Qur’an, how to apply it in translation becomes important. This research seeks to find the correct way to apply multi-meaningfulness in the translation of the Qur’an and examine some translators’ opinions about its acceptance by the descriptive-analytical method. To translate multi-meaning phrases, several meanings are expressed with the conjunction “and” in order to avoid distortion and semantic loss by considering criteria such as non-conflict of meanings with each other and with definite reasons. Among the translators under review, Meshkini and Makarem have specified the acceptance of “Multi- meaningfulness” as well as Rezaei has applied this basis with different ranges and methods in translation. Safavi does not accept “Multi-meaningfulness” based on Al-Mizan, as well as Moezzi and Fouladvand have never stated several meanings in the translation of a phrase.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Qur’an
  • translation
  • Lexical and Syntactic Multi- Meaningfulness

یکی از مبانی زبان‌شناختی مورد اختلاف در مورد قرآن، «چند معنایی» به‌معنای ارادة همزمان چند معنا از لفظ واحد است. نظریة چندمعنایی که خاستگاه اولیّة آن اصول فقه بوده و سپس به تفسیر قرآن نیز راه یافته است، موافقان و مخالفانی دارد و بعضی تنها با شرایطی آن را پذیرفته‌اند. از جمله دلایل موافقان، استفادة قرآن از همۀ ظرفیت‌های زبان و نیز وجود روایاتی در تأیید آن است. از دلایل مخالفان نیز می‌توان به عدم ظهور چند معنا در یک لفظ از لحاظ اصولی و عدم کاربرد عرفی این پدیده اشاره کرد (جواهری، 1397).

به دلیل نقش ترجمة قرآن در انتقال پیام آن، چگونگی ترجمة عبارات چندمعنا در قرآن اهمیت می‌یابد. بر این ‌اساس، جستار حاضر تلاش می‌کند با روش توصیفی- تحلیلی به این پرسش‌ها پاسخ گوید که «بر مبنای پذیرش نظریة چندمعنایی، روش ترجمة عبارات چندمعنا در قرآن چیست؟»، «انواع ترجمه چه تفاوتی در بازتاب انواع چندمعنایی دارند؟» و «دیدگاه مترجمان مورد بررسی در پژوهش در موضوع چندمعنایی در قرآن چیست؟»

در این پژوهش نمایندگانی از روش‌های ترجمه[1] در دورة معاصر گزینش شده است؛ از روش تحت‌اللفظی ترجمة معزّی، وفادار ترجمة فولادوند، معنایی ترجمة مکارم، آزاد ترجمة صفوی و تفسیری ترجمة مشکینی انتخاب و مورد بررسی قرار گرفته‌اند. اما گاهی به‌دلیل خروج ترجمه‌های نام ‌برده از روش غالب خود و یا به‌منظور بیان نکته‌ای از ترجمة مترجمان دیگر مانند رضایی یا گرمارودی نیز استفاده شده است. ترجمه‌های مکارم و مشکینی به‌دلیل بیان موضع خود در مورد چندمعنایی در تألیف‌هایشان و ترجمة آزاد صفوی (براساس المیزان) به‌دلیل بازتاب مبنای علامه طباطبائی مورد توجه قرار گرفته‌اند. گزینش سایر مترجمان به‌دلیل شهرت آن‌ها در جامعة علمی است و از آنان اثری مبنی بر بیان موضع در مورد چندمعنایی یافت نشد. انتخاب نمونه‌ها از میان مواردی که مفسران و مترجمان معانی مختلفی برای آن‌ها بیان کرده‌اند و این معانی با احراز شرایط می‌توانسته مصداق چندمعنایی به حساب آید -به گونه‌ای که انواع چندمعنایی را پوشش دهد- صورت گرفته است.

  1. پیشینه پژوهش

«چند معنایی در قرآن» عنوانی است که در بسیاری از پژوهش‌های انجام شده در حوزة قرآن کریم به چشم می‌خورد. این اصطلاح دارای دو معنای متفاوتِ «چند معنا داشتن یک لفظ» و «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» یا به عبارتی ارادة همزمان چند معنا از یک لفظ است.[2] بنابراین، لازم است معنی این اصطلاح در پژوهش حاضر و رابطة آن با پژوهش‌های نام‌برده مشخص شود.

بیشتر آثار در موضوع بررسی چندمعنایی در ترجمة قرآن، چندمعنایی را نه به‌معنای «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» که با مفهوم «چند معنا داشتن یک لفظ» مورد بررسی قرار داده‌اند. از آن جمله می‌توان به مقاله‌های «بررسی چندمعنایی واژة روح در ترجمه‌های قرآن کریم» (حسینی و دیگران، 1394)، «چندمعنایی در قرآن کریم، مطالعة موردی ترجمة واژة فتنه» (رضوانی و قنسولی، 1390)، «نگرشی به نظام چندمعنایی در قرآن کریم» (نهیرات و محمدیان، 1392) و پایان‌نامة «بررسی ترجمه‌های لغات چندمعنای قرآن کریم و مقایسة کار مترجمان عرب در مقابل غیر عرب» (سردشتی، 1395) اشاره کرد. موارد نام‌برده با وجود دارا بودن تشابه اسمی با موضوع پژوهش حاضر، عملاً دارای موضوعی متفاوت هستند و هیچ‌یک متعرض به موضوع پژوهش حاضر نشده‌اند. مقالة «وجود ابهام صرفی در زبان عربی و تأثیر آن بر ترجمة قرآن کریم» (نظری، 1394) به «چندمعنایی صیغی» در ترجمه‌ها پرداخته است، اما تأکید این مقاله بر ایجاد ابهام در ترجمه به‌سبب ساختارهای زبان عربی و رفع آن با قرائن زبانی و غیر زبانی است.

از مهم‌ترین آثار در موضوع چندمعنایی (به معنای استعمال لفظ در بیش از یک معنا) در قرآن، کتاب «چند معنایی در قرآن کریم» (طیّب‌حسینی، 1388) است که به تفصیل به بررسی مبانی این موضوع، تاریخچه و ابعاد آن می‌پردازد. در میان مقالات، چندمعنایی با رویکرد جواز «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» تنها در مقالة «واژگان چندمعنا و اهمیت آن در ترجمه قرآن کریم» (شهبازی و شهبازی، 1393) مورد توجه قرار گرفته که در آن بدون پیشنهاد شیوه‌ای برای ترجمة عبارات چندمعنا، تنها به چندمعنایی در سطح واژه پرداخته‌ شده است.

نوآوری این پژوهش علاوه بر ارائة تقسیم‌بندی دقیق‌تر از انواع چندمعنایی و پرداختن به چندمعنایی نحوی یا ساختاری در ترجمه‌های قرآن، معرفی بهترین شیوة ترجمه، بررسی انواع ترجمه در رویارویی با این پدیده و نیز شناخت مبنای مترجمان از این جهت است.

  1. مبانی و مفاهیم نظری پژوهش

«چندمعنایی» اصطلاحاً در چند معنای مختلف کاربرد دارد. در یک معنا، اصطلاح چندمعنایی[3] هنگامی به‌کار می‌رود که یک واحد زبانی (مانند واژه یا جمله) از چند معنا برخوردار ‌باشد (صفوی، 1395). این اصطلاح در مورد واژگان، زمانی به‌کار می‌رود که این چند معنا با هم ارتباط معنایی داشته باشند (افراشی، 1395). نوع دیگری از چند معنا داشتن واژه که پدیدة هم‌آوا- هم‌نویسی است به معنای یک شکل نوشته شدن چند واژه بدون هیچ ارتباط معنایی است (صفوی، 1395) که آن را «هم‌نامی»[4] نیز می‌خوانند (افراشی، 1395). علاوه بر این، در علم الفاظ از اصطلاح «اشتراک لفظی» تعاریف مختلفی ارائه شده که بعضاً مشابه تعریف هم‌نامی است (ن.ک: طیّب‌حسینی، 1395) و در کنار آن با زاویه دیدی دیگر، اصطلاح «اشتراک معنوی» به‌معنای «وجود یک مفهوم مشترک در کاربردهای یک واژه» است (همان). پدیدة چندمعنایی هم‌اکنون در مباحث معنی‌شناسی شناختی مورد بررسی قرار می‌گیرد (ن. ک: افراشی، 1395).

یکی از عوامل چند معنا داشتنِ واژگان، وجود یک وزن برای چند مفهوم یا چندمعنایی صیغی است (ن. ک: نظری، 1394). به‌عنوان مثال، در زبان عربی به‌کارگیری وزن‌های مَفعَل و مَفعِل برای ظرف زمان، ظرف مکان و مصدر میمی سبب ایجاد چندمعنا برای یک واژه می‌شود.

چند معنا داشتن، علاوه بر امکان وقوع میان انواع واژگان در حوزة ترکیب‌ها نیز سبب پیدایش چندمعنایی نحوی یا ساختاری می‌شود که ابن فارس برای اولین بار بر آن تأکید و نمونه‌هایی را بیان کرده است (ابن فارس، بی‌تا).

اصطلاح دیگر چندمعنایی[5] -که در این پژوهش نیز مورد استفاده است- نه تنها وجود چند معنا برای یک لفظ، بلکه «ارادة همزمان چند معنا از یک لفظ» را نشان می‌دهد. به این معنا که گوینده به‌صورت هم‌زمان، چند معنای مختلف قابل برداشت از لفظ را اراده کرده است. با این تعریف، چندمعنایی واژگانی، ارادة همزمان چند معنا از یک واژه و چندمعنایی نحوی یا ساختاری، ارادة همزمان چند معنا از یک عبارت با توجه به تغییر جایگاه نحوی واژگان، بدون تفاوت در معنای تک‌واژه‎هاست. چندمعنایی به این معنا، یکی از مباحث الفاظ در علم اصول فقه است که با عنوان «حمل لفظ مشترک بر همة معانی‌اش» و یا «استعمال لفظ در بیش از یک معنا»، ذیل بحث اشتراک در لغت بررسی شده است (طیّب‌حسینی، 1395).

ارادة هم‌زمان چند معنا از یک لفظ نیز مانند بسیاری از مباحث در طول زمان تکمیل و جنبه‌های مختلفی از آن بررسی شده است. در میان شیعیان، نخستین اظهارنظرها در مورد این پدیده در قرآن از سید مرتضی و شیخ طوسی است که امکان وقوع آن را می‌پذیرند (علم الهدی، 1363 و طوسی، 1417). زرکشی در اهل سنت و صاحب معالم در شیعه اقوال مختلف را در چندمعنایی بررسی کرده‌ و آن را پذیرفته‌اند (زرکشی، 1414 و العاملی، بی‌تا). از جمله علمای پذیرندة این مبنا از معاصران آیات عظام خویی، صدر، امام خمینی و شبّر؛ از مفسّران صاحب تألیف اصولی، مانند سید مرتضی، طوسی و مکارم‌شیرازی در شیعه و فخررازی و بیضاوی در اهل سنّت، همه بجز فخررازی، دانشمندان نحویِ دارای تألیف در اعراب القرآن و نیز بیشتر مفسران عرفانی را می‌توان ذکر نمود (طیّب‌حسینی، 1395). از جمله کسانی که چندمعنایی در قرآن را نمی پذیرند آخوند خراسانی و علامه طباطبایی هستند (آخوند خراسانی، بی‌تا و طباطبائی، 1390).

دلایل و شواهد موافقان وقوع چندمعنایی در قرآن عبارت‌اند از: چند معنا داشتن برخی واژگان، رخداد چندمعنایی در ادبیات عربی (مکارم، 1428)، وجود معانی باطنی برای قرآن (همان)، وجود روایات تفسیری مؤید چندمعنایی (مشکینی، 1396)، قدرت مطلقة خداوند و حکمت او (جوادی‌آملی، 1378)، ویژگی‌های انواع مخاطبان قرآن شامل معصومان علیهم‌السلام به‌عنوان مخاطبان اصیل (همان‌)، مردم عصر نزول و همة مردم زمان‌ها و مکان‌های مختلف و نیز ویژگی‌های متن مکتوب در متغیّر بودن مکان وقف و ابتدا (طیّب‌حسینی، 1395).

  1. چگونگی ترجمه قرآن بر مبنای چند معنایی

گسترش مخاطبان ترجمة قرآن به طیف وسیعی از افراد، اهمیت پرداختن به مباحث تفسیری در ترجمه را نشان می‌دهد. پذیرش امکان وقوع چندمعنایی در قرآن، لازم است شرایط و محدودیت‌های آن و نیز نحوة اجرای آن در ترجمه مشخص شود.

3-1. شرایط ترجمة عبارات به‌صورت چند معنا

شرایط پذیرش وقوع چندمعنایی در عبارات قرآنی[6] شامل عدم تعارض معانی با دلایل عقلی و نقلی (اعم از مبانی اعتقادی، کلامی و یا احکام مسلّم فقهی)، عدم تعارض چند معنا با هم (جواهری، 1397)، توجه به معانی واژگان در زمان نزول قرآن (همان) و نیز توجه به هم‌نشینان واژگان مشترک لفظی، جهت گزینش معنا است. نمونه‌ای از تعارض معنا با دلایل قطعی، معنای «به پروردگار خود نگاه می‌کند» برای عبارت «الی ربّها ناظرة» است که مستلزم تشبیه و تجسیم است. شرط عدم تعارض چند معنا با هم، سبب می‌شود از دو معنای طُهر و حیض برای «قرء» در عبارت ﴿وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء﴾[7] که منجر به دو حکم فقهی متعارض می‌شود (طبرسی، 1372) تنها یکی صحیح باشد. توجه به هم‌نشینی نجم با هدایت در عبارت ﴿والنجم هم یهتدون﴾[8] نیز مانع پذیرش معنای بوته یا گیاه برای «نجم» است.

برخی پژوهشگران مطابقت معانی بیان شده با سیاق و نیز شأن نزول را لازم می‌شمرند. به عنوان مثال، برخی وجود سبب نزولِ مغایر با معنای برداشتی را مانعی تاریخی برای پذیرش آن می‌دانند (ن. ک: جواهری، 1397). بعضی نیز به‌طور صریح یا ضمنی، سیاق یا سبب نزول را شرط پذیرش معنای برداشتی از عبارات قرآنی نمی‌دانند (ن. ک: اسعدی،  و طیّب‌حسینی، 1395). روایاتِ بیانگر معنایی متفاوت با سیاق یا سبب نزول از آیات، قرینه‌ای مؤیّد پذیرش دیدگاه اخیر است.

3-2. روش پیشنهادی برای ترجمة عبارات چند معنا

در ترجمة عبارات چندمعنا، پرهیز از کژتابی به معنای «ابهام»[9] یا برداشت بیش از یک معنا از یک عبارت (خرمشاهی، 1384) ضروری است. بلاغت قرآن مستلزم عدم «ابهام» در آن است و تنها چندمعنایی از نوع «ایهام» پذیرفتنی است. «ابهام»، وقوع چندمعنایی بدون قصد گوینده است، اما اگر عمدی باشد، «ایهام»[10] نامیده می‌شود (صفوی، 1395) که معنایی مثبت دارد (خرمشاهی، 1384). ترجمة عبارات دارای ایهام در قرآن به‌صورت یک عبارت چندمعنا به ‌نیت وفاداری در انتقال معنا از یک طرف سبب ایجاد شبهة «ابهام» در متن قرآن و از طرف دیگر، سبب سردرگمی خواننده در درک معنا می‌شود و ازاین‌رو صحیح نیست.

بیان همة معانی پذیرفته شده بر پایة جلوگیریِ حتی‌الامکان از «ریزش معنا»،[11] نشانگر توجه مترجم به معانی مختلف و عدم غفلت او از انتقال کامل معناست. شیوة پیشنهادی این پژوهش برای ترجمه در صورت عدم ترجیح سیاقی آن‌ها، بیان چند معنا با حرف ربط «و» است. در صورت ترجیح سیاقی یک معنا، پیشنهاد می‌شود ابتدا آن معنا بیان و سپس معنای دیگر با حرف ربط «و» در دوکمان ذکر شود.

  1. بررسی نمونه‌هایی از انواع ترجمة قرآن با توجه به چند معنایی

چندمعنایی واژگانی و نحوی در ترجمه‌ها به‌صورت‌های متفاوتی بازتاب یافته است. با بررسی ترجمه‌ها، مبنای مترجمان در این موضوع و نیز ارتباط نوع ترجمه با چگونگی بازتاب چندمعنایی مشخص می‌شود.

4-1. چند معنایی واژگانی در ترجمه‌های قرآن

چندمعنایی در سطح واژه را می‌توان به چند گونه تقسیم کرد. در این بخش بازتاب برخی گونه‌های چندمعنایی واژگانی در ترجمه‌ها بررسی می‌شود.

4-1-1. چندمعنایی ریشه

گاهی ریشة یک واژه، دارای چند معنای متفاوت است.[12] در اینجا یک نمونة قرآنی بررسی می شود:

﴿وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ‏ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ﴾[13]

برای واژة «ضحک» دو معنا ذکر شده است: خندیدن، یا عادت زنانه (ن. ک: ازهری، 1421). برخی مفسران با معنا کردن ضحک به خنده، معنای عبارت را شادی همسر ابراهیم (ع) پس از علم به فرشته بودن میهمانان و سپس بشارت او به فرزنددار شدن دانسته‌اند (فخررازی، 1420). در این معنا «ف‍» در «فضحکت» نشانگر تفریع است و در «فبشّرناها» تنها تأخّر زمانی را نشان می‌دهد. برخی نیز ضحک را به معنای حائض شدن همسر ابراهیم (ع) و مقدّمة پذیرش بشارت فرزنددار شدن به او ذکر کرده‌اند (طباطبایی، 1390). در این معنا، «ف‍» در «فضحکت» تنها تأخر زمانی را نشان می‌دهد؛ اما در «فبشّرناها» نشانگر تفریع است.

ترجمه‌های از این آیه عبارت‌اند از:

معزّی: و زنش ایستاده بود پس خندید پس مژده دادیمش به اسحق و از پس اسحق یعقوب (تحت‌اللفظی).

فولادوند: و زن او ایستاده بود. خندید. پس وى را به اسحاق و از پى اسحاق به یعقوب مژده دادیم‏ (وفادار).

رضایی: و زن او ایستاده بود، و خندید (و عادت ماهیانه شد)؛ و وى را به اسحاق مژده دادیم، و (نیز) بعد از اسحاق به یعقوب (مژده دادیم). (وفادار)

مکارم: و همسرش ایستاده بود، (از خوشحالى) خندید؛ پس او را بشارت به اسحاق، و بعد از او یعقوب دادیم‏ (معنایی).

صفوی: در این هنگام همسر ابراهیم که آنجا ایستاده بود و این ماجرا را نظاره مى‏کرد، عادت ماهانه دید، پس او را به اسحاق و از پى اسحاق به فرزند وى یعقوب نوید دادیم (آزاد).

مشکینی: و زن او ایستاده بود پس (براى آنکه مهمان‏هاى مرموز فرشته درآمدند) از شادى بخندید و (در مقدمه مژده فرزند به‌نحو اعجاز) حایض شد، پس او را به (پسرى به‌نام) اسحاق و پشت سر 

سر اسحاق به (نوه‏اى به‌نام) یعقوب بشارت دادیم (تفسیری).

مشکینی و رضایی دو معنا برای ضحک با حرف ربط «و» بیان کرده‌اند. مکارم شیرازی که در ترجمه تنها معنای خندیدن را ذکر کرده در تفسیر نمونه دلیل این امر را عدم به‌کارگیری این فعل با معنای دوم برای انسان و عدم هم‌خوانی تعجب از فرزنددار شدن با این معنا می‌داند (مکارم، 1371). معزّی و فولادوند تنها معنای خندیدن و صفوی تنها معنای حائض شدن را بیان کرده‌اند. در صورت پذیرفتن دومعنایی ضحک در آیه -با توجه به ترجیح وجود توضیح کوتاه تفسیری- ترجمة پیشنهادی چنین است:

«و زن او ایستاده بود پس (از شادی) خندید. حائض شد؛ پس وى را به اسحاق و از پى اسحاق به یعقوب مژده دادیم.»

4-1-2. چندمعنایی واژه در کاربرد

در این‌گونه چندمعنایی، واژه براساس معنای ریشة آن، معنایی ثانوی نیز یافته است.

﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى﴾[1]

لغت‌شناسان «تزکّی» را از ریشة «زکی» (ابن فارس، 1404) یا «زکو» (فراهیدی، 1409) و هر دو ریشه را به‌معنای صلاح، طهارت و زیاد شدن دانسته‌اند (همان‌) که ارتباط این معانی با هم قابل بررسی است. براساس آن‌ها «زکات مال» را به معنای تطهیر آن (فراهیدی، 1409) یا موجب برکت آن (راغب اصفهانی، 1412) برشمرده‌اند. تزکّی را نیز به معنای تصدّق (صدقه دادن) ذکر کرده‌اند (ابن منظور، 1414).

ترجمه‌های از این آیه عبارت‌اند از:

معزّی: همانا رستگار شد آنکه پاکى جست (تحت‌اللفظی).

رضایی: به‌یقین رستگار شد کسى که [پاک گردید و] رشد یافت‏ (وفادار).

مکارم: به‌یقین کسى که پاکى جست (و خود را تزکیه کرد)، رستگار شد (وفادار).

فولادوند: رستگار آن کس که خود را پاک گردانید (معنایی).

صفوی: قطعاً نیک‌بخت شد کسى که خود را از پلیدى‏ها و وابستگى‏هاى مادى پاک ساخت‏ (آزاد).

مشکینی: حقّا که رستگار شد کسى که خود را (از عقاید فاسد و رذایل اخلاق و عمل‏هاى زشت) پاک کرد و رشد بخشید و زکات داد (تفسیری).

مکارم در ترجمه، معنای پاکی جستن و تزکیه را برای «تزکّی» بیان کرده است. وی در تفسیر با بیان روایاتی که آیه را پرداخت زکات فطره معنا کرده‌اند، آن را مصداقی از تزکیه با معنای وسیع آن برشمرده (مکارم، 1371) و به‌نظر می‌رسد «تزکّی» را مشترک معنوی دانسته است.

بیشتر مترجمان معنای «تزکّی» را پاک کردن نفس یا پاکی جستن دانسته‌اند. رضایی دو معنای پاک شدن و رشد یافتن را بیان و معنای رشد یافتن را ترجیح داده است. مشکینی، سه معنا در عرض هم برای تزکّی ذکر کرده: پاک کردن خود، رشد یافتن و زکات دادن.

با توجه به معنای اثرپذیری (مطاوعه) باب تفعّل، معنای لغوی «تزکّی»، «پاک شدن» یا «رشد یافتن» است. براساس این دو معنا، تزکّی را دادن زکات نیز معنا کرده‌اند، اما لحاظ آن همراه با دو معنای بیان شده -به منظور بیان مراد گوینده- مصداق ارادة چند معنا از یک لفظ است. علاوه بر این، از آنجا که سورة اعلی، مکّی و سیاق آن اخلاقی و نه بیان احکام است، معنای «پرداخت زکات فطره»، برداشتی خارج از سیاق از آیه و براساس روایات است. براین‌اساس ترجمة پیشنهادی چنین است:

«حقّا که رستگار شد کسى که پاک گردید و رشد یافت (و زکات فطره پرداخت کرد)».

4-1-3. چندمعنایی صیغی

در زبان عربی گاه تشابه وزنی چند صیغه، سبب اشتراک واژه در چند معنا می‌شود (ن. ک: نظری، 1394).

﴿وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً﴾[2]

«سجد» (ریشة واژة مساجد) به‌معنای سجده کردن است و ازآنجاکه وزن «مَفعِل» در سه معنای ظرف مکان، ظرف زمان و مصدر میمی مشترک است، واژة مساجد می‌تواند دارای چند معنا باشد. در معنای ظرف مکان برای مسجد نیز دو معنای عبادتگاه و موضع سجده در بدن قابل تصور است.

 

ترجمه‌های از این آیه عبارت‌اند از:

معزّی: و آنکه سجده‏گاه‏ها از آن خدا است پس نخوانید با خدا کسى را (تحت‌اللفظی).

فولادوند: و مساجد ویژه خداست، پس هیچ کس را با خدا مخوانید (وفادار)

مکارم: و اینکه مساجد از آن خداست، پس هیچ کس را با خدا نخوانید (وفادار).

صفوی: و به من وحى شده است که اعضاى هفت‌گانه سجده از آن خداست؛ پس با آنها تنها او را عبادت کنید و با وجود خدا کسى را نپرستید (براى هیچ‏کس جز او سجده نکنید) (آزاد)

مشکینی: و اینکه مساجد از آن خداست (سجده‏هاى به‌قصد عبادت، اوقات نمازها از مجموع هر وقتى به‌مقدار انجام نماز آن، مسجدها جمیعاً و هفت عضو بدن انسان که باید وقت سجده به زمین برسد، همه از آن اوست) پس احدى را با خداوند (به‌عنوان پرستش) مخوانید (تفسیری).

معزّی «مساجد» را سجده‌گاه معنا کرده و صفوی به‌تبعیّت از المیزان که با توجه به روایت امام جواد (ع)، آن را اعضای هفت‌گانة سجده دانسته (طباطبائی، 1390) همین معنا را بیان کرده است. ذکر واژة مساجد بدون ترجمه (مکارم و فولادوند) درصورتی‌که به‌منظور دربرگرفتن همة معانی باشد، مصداق کژتابی است. همچنین مساجد در زبان فارسی جمع مسجد به‌معنای عبادتگاه است و مخاطب فارسی‌زبان تنها همین معنا را دریافت می‌کند.

مکارم در تفسیر نمونه از میان سه معنای عبادتگاه‌ها (معابد)، مواضع سجده در بدن و سجده کردن برای «مساجد»، اولی را درست می‌داند، معنای دوم را از باب توسعه در معنا بعید نمی‌شمرد و معنای سوم را خلاف ظاهر می‌داند (مکارم، 1371). مشکینی علاوه بر پذیرش این سه، معنای دیگر «اوقات نماز» را نیز ذکر می‌کند. با توجه به اینکه مسجد به‌معنای فعل، محل یا زمان عبادت به‌معنای سیاقی آیه نزدیک‌تر است، معنای «مواضع سجده» برای این واژه، معنایی ثانوی برداشتی از روایات است.

با پذیرش این معانی، ترجمة پیشنهادی چنین است:

«و این‌که سجده کردن‌ها، اوقات نماز و عبادتگاه‌ها (و مواضع سجده در بدن) از آن خداست؛ پس احدى را با خداوند (به‌پرستش) مخوانید.»

4-1-4. چند مصداق از یک معنا

درصورتی‌که عبارتی با یک معنا شامل مصادیق متعدد شود، چندمعنا به‌حساب نمی‌آید و بنابراین نیازی به ذکر آن در ترجمه‌های غیرتفسیری نیست.

﴿ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ‏ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» ... ﴾[3]

ترجمه‌ها از این عبارت آیه بیان شده چنین است:

معزّی: آنچه داد به شما پیمبر پس بگیریدش و آنچه بازداشت شما را از آن پس باز ایستید (تحت‌اللفظی)

فولادوند: آنچه را فرستاده [او] به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، بازایستید (وفادار).

مکارم: آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا کنید)، و از آنچه نهى کرده خوددارى نمایید (معنایی).

صفوی: آنچه را که رسول خدا به شما پرداخت آن را بگیرید و آنچه شما را از آن بازداشت از آن دست بدارید (آزاد)

مشکینی: آنچه را فرستاده ما به شما داد (از احکام و معارف و اموال) بگیرید و از آنچه شما را منع و نهى کرد بازایستید (تفسیری).

این عبارت از آیه در سیاق مسائل مالی (ماجرای غنائم بنی‌نضیر) مطرح شده است، اما حکمی کلی است و علاوه بر اموال و غنائم شامل احکام و معارف نیز می‌شود. تا جایی که برخی آن را سند روشن حجّیّت سنت دانسته‌اند (مکارم، 1371). مشابه این عبارت در کاربرد دیگر قرآنی ﴿خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّة﴾[4] برای معارف الهی به‌کار رفته است که در آن مترجمان «ایتاء» را «دادن» و «اخذ» را «گرفتن» ترجمه کرده‌اند. بنابراین، این دو واژه چندمعنا به‌حساب نمی‌آیند و بیان مصادیق آن در ترجمه‌های غیرتفسیری و یا ذکر معناهایی چون «اجرا کنید» برای واژة «اخذ» ضرورت ندارد. عبارتی چون «پرداخت کردن» (صفوی) که تنها منظور ویژه‌ای از آیه را پوشش می‌دهد، مناسب نیست. ترجمه باید به‌گونه‌ای بیان شود که مانند عبارت عربی، بتواند مصادیق متعدد را دربر گیرد. چنین ترجمه‌ای مصداق کژتابی نیست. ترجمة پیشنهادی چنین است:

«آنچه را فرستادة ما به شما داد برگیرید و از آنچه شما را منع کرد خودداری کنید.»

4-2. چند معنایی نحوی در ترجمه‌های قرآن

چندمعنایی نحوی در عبارات قرآنی از برداشت‌های متفاوت از کل عبارت و نه اشتراک معنایی واژگان برمی‌خیزد. این نوع چندمعنایی به‌دلایل مختلفی پدید می‌آید؛ از جمله لحاظ چند مرجع برای ضمیر، فعل یا حال، در نظر گرفتن چند نقش برای یک واژه و یا تفاوت برداشت از صیغة افعال.

4-2-1. چند مرجع برای ضمیر، فعل یا حال

در بعضی عبارات قرآنی برای یک ضمیر، فعل یا حال، چند مرجع قابل تصوّر است؛ بنابراین، چند معنا به‌دست می‌آید.

﴿وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ‏ مِسْکیناً وَ یَتیماً وَ أَسیراً﴾[5]

در این آیه مرجع ضمیر در «حُبِّهِ» می تواند خداوند و یا طعام باشد. ترجمه‌هایی که از این آیه بیان شده چنین است:

معزّی: و خورانند خوراک را با دوست داشتنش به بینوایى و یتیمى و برده‏اى (تحت‌اللفظی)‏.

فولادوند: و به‌[پاس‏] دوستىِ [خدا]، بینوا و یتیم و اسیر را خوراک مى‏دادند (وفادار).

مکارم: و غذاى (خود) را با اینکه به آن علاقه (و نیاز) دارند، به «مسکین» و «یتیم» و «اسیر» مى‏دهند (معنایی).

صفوی: و غذایى را که از شدّت احتیاج، آن را دوست مى‏داشتند، به مسکین و یتیم و اسیر عطا کردند (آزاد).

مشکینی: و غذاى خود را با علاقه (و نیاز) به آن و از روى محبت خدا به فقیر و یتیم و اسیر انفاق مى‏کنند (تفسیری).

فولادوند مرجع ضمیر را خداوند و معزّی، مکارم و صفوی، آن را طعام دانسته‌اند. مکارم در تفسیر نمونه، براساس توصیه به «انفاق از دوست‌داشتنی‌ها»[6] و نیز بیان اخلاص در انفاق در آیة ﴿إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّه﴾[7]، بازگشت ضمیر را به طعام محتمل‌تر می‌داند (مکارم، 1371) و مشکینی هر دو مرجع ضمیر را می‌پذیرد. ازآنجا که هر دو معنا از ظاهر قابل برداشت است، این ترجمه پیشنهاد می‌شود:

«و غذا را با وجود علاقه به آن، از روى محبّت خدا به فقیر و یتیم و اسیر انفاق مى‏کنند.»

آیۀ دیگری که دارای چند مرجع برای ضمیر، فعل یا حال است، آیۀ 63 سورۀ نور است:

﴿لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً» قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً فَلْیَحْذَرِ الَّذینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ...‏ ﴾

در عبارت ابتدایی آیۀ 63 سورۀ نور، بسته به اینکه «دعاء» (خواندن) را از جانب پیامبر بدانیم یا از جانب مردم، دو معنا قابل برداشت است: «نباید دعوت پیامبر را مانند دعوت سایر مردم بی‌اهمیت دانست» و «مردم نباید مانند وقتی که سایر مردم را می‌خوانند، پیامبر را صدا کنند». ترجمه‌هایی که از این آیه بیان شده چنین است:

معزّی: نگردانید خواندن پیمبر را میان شما مانند خواندن برخى از شما برخى را (تحت‌اللفظی).

فولادوند: خطاب کردن پیامبر را در میان خود، مانند خطاب کردن بعضى از خودتان به بعضى [دیگر] قرار مدهید (وفادار).

مکارم: صدا کردن پیامبر را در میان خود، مانند صدا کردن یکدیگر قرار ندهید (معنایی).

گرمارودی: پیامبر را میان خویش چنان فرانخوانید که یکدیگر را فرامى‏خوانید (آزاد).

مشکینی: دعوت و خواندن پیامبر را (به سوى هر امر دینى و دنیوى) میان خودتان همانند دعوت و خواندن برخى از شما برخى دیگر را قرار مدهید (و آن را بى‏اهمیت تلقّى نکنید) (تفسیری).

از میان مترجمان، معزّی، فولادوند و مکارم، عبارت را به‌صورت کژتاب ترجمه کرده‌اند، اما مکارم در تفسیر نمونه مفهوم آیه را نهی از بی‌اهمیت دانستن سخن پیامبر دانسته است (مکارم، 1371). گرمارودی معنای دوم را با ترجمة آزاد بیان کرده و توضیحات داخل دوکمان مشکینی نیز نشانگر پذیرش معنای اول است.

تهدید مخالفان امر پیامبر (ص) در عبارات بعدی آیه، نشان می‌دهد سیاق در تأیید معنای اول است (طباطبایی، 1390)، اما عبارت می‌تواند در معنای دوم خارج از سیاق و سازگار با مبانی نیز به‌کار رود. ترجمة پیشنهادی به‌منظور جلوگیری از ریزش معنایی، چنین است:

«فراخوان پیامبر در میانتان را مانند فراخواندن خودتان از یکدیگر تلقی نکنید (و پیامبر را در میان خود همانند خواندن یکدیگر فرانخوانید)»

4-2-2. چند نقش برای یک واژه

اعراب یکسان نقش‌های مختلف واژگان در زبان عربی، گاهی سبب ایجاد چندمعنایی نحوی یا ساختاری می‌شود. در نمونة مورد بررسی واژة «المقیمین» مدنظر است.

﴿لکِنِ الرَّاسِخُونَ‏ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ الْمُقیمینَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتیهِمْ أَجْراً عَظیماً﴾[8]

دو نقش اصلی بیان شده برای واژة «المقیمین» شامل «منصوب به مدح» و «مجرور به عطف به جَر» است. برخی واژة المقیمین را به‌دلیل تأکید ویژه بر عمل اقامة نماز در نقش مدح (یا اختصاص) می‌دانند که در آن فعل «اَعنی» یا مشابه آن در تقدیر فرض می‌شود. برخی نیز آن را عطف به «ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» و مراد آیه را ایمان به آنچه نازل شده و ایمان به اقامه‌کنندگان نماز ذکر می‌کنند. کسایی با این دیدگاه منظور از «المقیمین» را انبیا دانسته است (زمخشری، 1407 و طباطبایی، 1390).

معزّی: لیکن به‌دانش‌فرورفتگان از ایشان و مؤمنان ایمان آورند بدانچه فرستاده شد به‌سوى تو و بدانچه فرستاده شده است پیش از تو و بپاى‏دارندگان نماز و دهندگان زکات و ایمان‏آرندگان به خدا و روز بازپسین آنان را به‌زودى دهیمشان پاداشى بزرگ‏ (تحت‌اللفظی).

فولادوند: لیکن راسخان آنان در دانش، و مؤمنان، به آنچه بر تو نازل شده و به آنچه پیش از تو نازل گردیده ایمان دارند و خوشا بر نمازگزاران، و زکات‏دهندگان و ایمان‏آورندگان به خدا و روز بازپسین که به‌زودى به آنان پاداشى بزرگ خواهیم داد (وفادار).

مکارم: ولى راسخانِ در علم از آنها، و مؤمنان (از امّت اسلام،) به تمام آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پیش از تو نازل گردیده، ایمان مى‏آورند. (همچنین) نمازگزاران و زکات‏دهندگان و ایمان‏آورندگان به خدا و روز قیامت، بزودى به همه آنان پاداش عظیمى خواهیم داد (معنایی).

صفوی: ولى کسانى از آنان که در 

آگاهى از معارف الهى پایدارند و نیز مؤمنان راستینشان، به کتابى که بر تو نازل شده و به کتاب‏هاى آسمانى که پیش از تو نازل شده است ایمان مى‏آورند، و همچنین برپاکنندگان نماز که سزاوار ستایشند و پرداخت‏کنندگان زکات، و کسانى که به خدا و روز واپسین ایمان دارند، اینانند که به‌زودى پاداشى بزرگ عطایشان خواهیم کرد (آزاد).

مشکینی: لکن راسخان در علم از آنان (علماى حقیقى تورات و انجیل) و همه مؤمنان که به آنچه بر تو نازل شده و به آنچه پیش از تو (بر پیامبران گذشته) نازل شده ایمان مى‏آورند و به‌ویژه نمازگزاران و نیز زکات‏دهندگان و ایمان‏آورندگان به خدا و روز واپسین، همه آنها را به‌زودى پاداشى بزرگ خواهیم داد (تفسیری).

ترجمة تحت‌اللفظی معزّی که فعل در ابتدای جمله ذکر شده کژتاب است. مکارم (معنایی) نقش ویژه‌ای برای واژة المقیمین نشان نداده است. صفوی با عبارت «که سزاوار ستایشند» و نیز فولادوند با عبارت «خوشا بر» به‌نوعی آن را مدح و مشکینی با عبارت «به‌ویژه» اختصاص دانسته‌اند که همه از لحاظ نحوی یک جایگاه به‌حساب می‌آیند. در صورت پذیرش دو نقش مدح (یا اختصاص) و عطف به مجرور برای «المقیمین» ترجمة پیشنهادی چنین است:

«ولی استواران در علم[1] از آنها و مؤمنان، به آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پیش از تو نازل گردیده، و اقامه‌کنندگان نماز ایمان مى‏آورند. به‌ویژه نمازگزاران و نیز زکات‏دهندگان و ایمان‏آورندگان به خدا و روز قیامت را به‌زودى به همه پاداشی بزرگ خواهیم داد.»

4-2-3. برداشت‌های متفاوت از صیغة افعال

در بعضی موارد از یک عبارت با یک معنا چند برداشت امکان‌پذیر است. مفسران از برخی عبارات اِخباری قرآنی برداشت عبارت انشایی (امر و نهی) کرده‌اند. به‌عنوان نمونه در عبارت ﴿وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ‏ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْن‏کامِلَیْنِ﴾[2]  مراد از خبر را امر دانسته‌اند (طبرسی، 1372).

﴿لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ﴾[3]

گرچه معنای واژگان آیه یکتاست، سه معنا برای آن ذکر شده است: وساطت فرشتگان مطهر در رساندن قرآن، درک عمیق پاکان از معارف قرآن و عدم جواز مس بدون طهارت که نشانگر معنای انشایی (با دو مصداق) یا اِخباری برای آیه است.

ترجمه‌های بیان شده از این آیه چنین است:

معزّی: دست بدان نسایند جز پاک‏شدگان‏.

فولادوند: که جز پاک‏شدگان بر آن دست نزنند (وفادار).

مکارم: و جز پاکان نمى‏توانند به آن دست زنند [دست یابند] (معنایی).

صفوی: و جز پیراستگان از گناه هیچ‏کس به علم آن دسترسى نخواهد داشت (آزاد).

مشکینی: که آن (لوح نوشته) را لمس نکند جز فرشتگان پاکیزه شده (از کدورت تجسم و معاصى)، و خطوط این قرآن را لمس نکند جز پاکان از حدث، و معارف آن را نداند جز پاکیزگان از رذایل اخلاقى، و حقایق عرفانى آن را درک ننماید جز پاکان از تعلّق دل به‌غیر معبود (تفسیری).

مکارم که در تفسیر نمونه جمع بین سه معنای بیان شده را ممکن می‌داند (مکارم، 1371) در ترجمه به دو معنای انشایی و اخباری اشاره کرده است. معزّی و فولادوند با عبارت‌های دست ساییدن و دست زدن، تنها مقصود انشایی آیه را بیان کرده‌اند. صفوی، مانند المیزان که آیه را به قرینة ذکر «کتاب مکنون» در تعظیم امر قرآن و مسّ را به معنای علم به آن می‌داند (طباطبائی، 1390)، تنها برداشت اِخباری از عبارت را به‌نحوی آزاد بیان کرده است. مشکینی نیز به مصادیق متعدّد مفهوم آیه اشاره کرده است.

این آیه مکّی و در سیاق آیات معارفی و با مفهوم اِخباری است و معنای انشاییِ (فقهی) مستند به روایات (طوسی، 1407) می‌تواند به‌عنوان معنای دوم در ترجمه بیان شود. با توجه به عدم ضرورت ذکر مصادیق در ترجمة غیرتفسیری، ترجمة پیشنهادی چنین است:

«جز پاکان بر آن دست نمی‌یابند (و جز پاک‌شدگان نباید به آن دست زنند)».

4-3. چندمعنایی واژگانی و نحوی به‌طور همزمان

گاه چندمعنایی ترکیبی از دو نوع واژگانی و نحوی و وابسته به یکدیگر است.

﴿یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ‏ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذی فی‏ قَلْبِهِ مَرَضٌ «وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً»﴾[4]

در عبارت پایانی آیه، واژة «قول»، هم می‌تواند اسم مصدر به‌معنای کلام و هم مصدر به‌معنای سخن گفتن باشد (ازهری، 1421). براین‌اساس دو جایگاه مفعولٌ‌به و یا مفعول مطلق نوعی برای آن متصوّر است.

ترجمه‌های بیان شده از این آیه چنین است:

معزّی: بگوئید گفتارى نکو را (تحت‌اللفظی).

فولادوند: و گفتارى شایسته گویید (وفادار).

مکارم: و سخن شایسته بگویید (معنایی).

صفوی: باید با لحنى متعارف که فسادانگیز نیست سخن بگویید (آزاد).

مشکینی: و گفتارى نیکو (و دور از تحریک و ریبه) بگویید (تفسیری).

معزّی، فولادوند و مکارم در ترجمه، قول را مفعولٌ به دانسته‌اند. مکارم در تفسیر نیز قسمت اول آیه را در مورد نحوة سخن گفتن و قسمت دوم را در مورد محتوای سخن می‌داند (مفعولٌ به). اما نقش مفعول مطلق نوعی را نیز برای قول محتمل می‌شمرد (مکارم، 1371). صفوی قولاً را مفعول مطلق نوعی ترجمه کرده است. مشکینی با عبارت گفتار نیکو، معنای اول و با توضیح تفسیری در دوکمان معنای دوم را ذکر کرده است. با فرض پذیرش بدون ارجحیّت دو معنا ترجمة پیشنهادی چنین است:

«به شایستگی، سخنی نیکو بگویید.»

آیۀ دیگری که به عنوان نمونه چندمعنایی واژگانی و نحوی به‌طور همزمان می‌توان به آن اشاره کرد، آیۀ 7 سورۀ آل‌عمران است:

﴿هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ‏ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ﴾

این آیه از جهات مختلفی معرکة آرای مفسران شیعه و سنی است. یکی از چالش‌های آیه، «واو» در عبارت ﴿ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ‏ فِی الْعِلْمِ ... ﴾ است که براساس محل وقف، چند دیدگاه در مورد آن بیان کرده‌اند. بیشتر مفسران شیعی با توجه به روایات (ن. ک: کلینی، 1407) و برخی از بزرگان ادب اهل سنت (نحاس، 1421 و زمخشری، 1407) واو را عاطفه می‌دانند. بعضی نیز واو را مستأنفه و راسخان در علم را در تقابل با ﴿الذین فی قلوبهم زیغ﴾ می‌دانند (فخر رازی، 1421 و طباطبائی، 1390). این دیدگاه نیز مؤید روایی دارد (شریف الرضی، 1414).

بر مبنای پذیرش چندمعنایی در قرآن، نقش واو هم عطف و هم استیناف است و در هر مورد معنایی برای آیه بیان می‌شود. در تأیید این دیدگاه نیز شواهدی موجود است.

برای واژة رسوخ، دو معنای «ثبوت چیزی در موضع خود» (فراهیدی، 1409) و «نفوذ» مبتنی بر کاربرد آن برای فرو رفتن آب در زمین (ازهری، 1421) برداشت می‌شود. برخی این واژه را از اضداد شمرده‌اند (قرطبی، 1364). براین‌اساس رسوخ در علم، هم به‌معنای استواری و هم به‌معنای فرو رفتن در علم است (اسعدی، 1388). این دو معنا متناظر با دو وجه عطف و استیناف واو در آیه، دو معنا از کل عبارت به‌دست می‌دهد. واو عطف متناظر با معنای «نفوذ» برای رسوخ، بالاترین مقام علم به تأویل را برای معصومان علیهم‌السلام نشان می‌دهد. واو استیناف متناظر با معنای «استواری» برای رسوخ، براساس احادیث، عمل به علم (طبری، 1412)، اعتراف به نادانسته‌های تأویل (شریف‌الرضی، 1414) و ایمان به آن (کلینی، 1407) را نشان می‌دهد و با کاربرد دیگر راسخان در علم در قرآن (عده‌ای از علمای اهل کتاب)[5] تأیید می‌شود. روایتی از صادقین علیهماالسلام[6] نیز مؤید برداشت دو معنا به‌صورت همزمان از این عبارت است. بنابراین، چندمعنایی در این عبارت، شامل هر دو نوع واژگانی و نحوی است که به هم وابسته‌اند. مترجمان عبارت را این‌گونه معنا کرده‌اند:

معزّی: حالى که نمى‏داند تاویل آن را جز خدا و فرورفتگان در علم گویند ایمان آوردیم بدان هر یک (همگى) از نزد پروردگار ما است‏ (تحت‌اللفظی).

گرمارودی: در حالى که تأویل آن را جز خداوند نمى‏داند و استواران در دانش، مى‏گویند: ما بدان ایمان داریم، تمام آن از نزد پروردگار ماست‏ (وفادار).

صفوی: در حالى‏که هیچ‏کس جز خدا خاستگاه آنها را نمى‏داند، و اما کسانى که در شناخت معارف الهى پایدارند، مى‏گویند: ما به قرآن ایمان آورده‏ایم، زیرا قرآن- چه آیات روشن و استوار آن و چه متشابهاتش- همه از جانب پروردگار ماست‏ (آزاد).

مکارم: در حالى که تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى‏دانند. (آن‌ها که به‌دنبال فهم و درکِ اسرارِ همه آیات قرآن در پرتو علم و دانش الهى) مى‏گویند: «ما به همه آن ایمان آوردیم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست» (تفسیری).

مشکینی: در حالى که تأویل (و بازگشت معنى حقیقى) آن را جز خدا نمى‏داند؛ و آنان که رسوخ در دانش دارند مى‏گویند:... (تفسیری).

مکارم که در تفسیر، عطف بودن «راسخان در علم» بر «الله» را با قرائن درونی و بیرونی هماهنگ‌تر از استیناف می‌داند (مکارم، 1371) در ترجمه نیز همین معنا را بیان کرده است. فولادوند نیز با ترجمة راسخان به «ریشه‌داران» واو عطف را برگزیده است. مشکینی بدون ترجمة واژة راسخ و صفوی با ترجمة این واژه به «پایدار»، «واو» را مستأنفه دانسته‌اند. معزّی، راسخان را به «فرورفتگان» و گرمارودی به «استواران» ترجمه کرده‌اند و هر دو، به‌دلیل عدم علامت‌گذاری موضع وقف کژتاب هستند. با پذیرش هر دو معنا ترجمة پیشنهادی چنین است:

«در حالى که تأویل آن را جز خدا و فرورفتگان در دانش نمى‏دانند. و استواران در دانش مى‏گویند: به همه آن ایمان آوردیم؛ همه از نزد پروردگار ماست.»

  1. بررسی ترجمه‌ها بر مبنای چندمعنایی

بازتاب چندمعنایی در ترجمه‌های قرآن از 

دو زاویه «بررسی انواع ترجمه در بروز این پدیده» و «نقش مترجمان مختلف در بازتاب آن» قابل بررسی است.

5-1. قابلیّت نوع ترجمه در بازتاب چندمعنایی

در چگونگی بازتاب چندمعنایی واژگانی و نحوی تفاوت‌هایی میان انواع ترجمه وجود دارد. در چندمعنایی واژگانی، ذکر واژه بدون برگردان هدف از ترجمه را برآورده نمی‌کند. همچنین در صورت چندمعنا بودن واژه در زبان مقصد به‌دلیل کژتابی، قابل پذیرش نیست. به‌عنوان نمونه می‌توان از عدم ترجمة واژة مساجد[1] یا راسخون[2]  در برخی ترجمه‌ها یاد کرد. در انتقال چندمعنایی واژگانی تفاوتی میان انواع ترجمه وجود ندارد.

کژتابی ناشی از چندمعنایی نحوی در ترجمة تحت‌اللفظی به‌دلیل اولویت قالب متن مبدأ، بیشتر نمایان می‌شود و نشانگر ضعف این نوع ترجمه است، اما بعضاً در انواع دیگر ترجمه نیز مشاهده می‌شود و پسندیده نیست. در ترجمة آزاد ازآنجا که مترجم مقیّد به انتقال مفهوم به‌بهترین شکل در قالب زبان مقصد است، کمتر مشاهده می‌شود. این کژتابی گاه تنها با استفاده از علائم نگارشی برطرف می‌شود.

امکان بروز چندمعنایی در انواع ترجمه وجود دارد، اما از آنجا که در ترجمة تحت‌اللفظی و نیز وفادار به بیان حداقل واژگان اکتفا می‌شود، به‌نظر می‌رسد مترجم به گزینش یک معنا روی می‌آورد. در ترجمة تفسیری به‌دلیل باز بودن دست مترجم در بیان توضیحاتی فراتر از ترجمه، علاوه بر بازتاب کامل‌تر چندمعنایی، قابلیت بیان مصادیق گوناگون، احتمالات مختلف تفسیری یا معانی باطنیِ در طول معنای ظاهری بیشتر است.

با وجود تفاوت‌های انواع ترجمه در بازتاب چندمعنایی، این امر بیشتر از نوع ترجمه به مبنای مترجم در پذیرش یا عدم پذیرش چندمعنایی وابسته است. مؤید این امر، مشاهدة مواردی هرچند اندک از بازتاب چندمعنایی در انواع ترجمه است.

5-2. مبنای مترجمان قرآن در چندمعنایی

مبنای مترجمان در مسألة چندمعنایی و نیز چگونگی به‌کارگیری عملی آن از توجه به شواهدی در ترجمه و نیز بیان صریح آن‌ها در این موضوع مشخص می‌شود.

مکارم در انوارالاصول ضمن پذیرش وجود چندمعنایی در قرآن نسبت دادن چند معنا به یک عبارت قرآنی را مستلزم وجود قرینه داخلی یا خارجی (مانند روایات) می‌داند (مکارم، 1428). اعمال این مبنا در بیان معنای آیات در تفسیر نمونه و ترجمة وی از قرآن مشهود است. وی در تفسیر تلاش می‌کند با روش‌هایی از جمله تطبیق چند معنای یک واژه بر مشترک معنوی، یک قول را برگزیند و براین‌اساس روایات تفسیری منجر به چندمعنایی را توجیه می‌کند (مکارم، 1371). ترجمة او محدودیت بیشتر در پذیرش چندمعنایی را نشان می‌دهد، طوری که تنها در یکی از موارد مورد بررسی؛ یعنی آیۀ 96، سورۀ واقعه بیش از یک معنا برای آیه بیان شده است.

مشکینی که در تحریرالمعالم به پذیرش چندمعنایی در قرآن تصریح کرده (مشکینی، 1396) با توجه به شواهد بسیار در ترجمه، دامنة رخداد آن را در قرآن گسترده می‌داند. این مبنا در تمام نمونه‌های مورد بررسی چندمعنایی واژگانی و در اندکی از نمونه‌های چندمعنایی نحوی نمایان شده است. به‌نظر می‌رسد یکی از معیارهای اصلی وی در پذیرش چند معنا برای یک آیه، تطابق بیشتر با سیاق و یا وجود روایت در تأیید آن است. بنابراین، در غیر از این موارد، جز یک معنا برای عبارت بیان نمی‌کند.

صفوی نیز با ترجمۀ آزاد «براساس المیزان» عملاً در آن مبنای علامه طباطبائی را مبنی بر عدم پذیرش چندمعنایی اعمال نموکرده است.

برای تشخیص مبنای سایر مترجمان قرآن در مسألة چندمعنایی، منبع دیگری غیر از ترجمة آنان از قرآن نیست. معزّی (تحت‌اللفظی) و فولادوند (وفادار) در هیچ‌یک از آیات مورد بررسی، بیش از یک معنا از آیه بیان نکرده‌اند، اما به‌دلیل اکتفا به حداقل واژگان در این دو نوع ترجمه، مبنای مترجم به درستی بازتاب نمی‌یابد. با این‌ حال در ترجمة وفادار رضایی نمونه‌هایی از چندمعنا ترجمه کردن عبارات (از جمله سورۀ هود، آیۀ 71 و سورۀ اعلی، آیۀ 14) به‌چشم می‌خورد و این امر نشانگر پذیرش این مبنا از دیدگاه اوست.

بحث و نتیجه‌گیری

به‌منظور جلوگیری از ریزش معنا در ترجمة عبارات قرآنی، ضمن پرهیز از کژتابی به‌منظور جلوگیری از گمان ابهام در متن قرآن، چند معنای مختلف برداشتی، با شرایط عدم تعارض آن‌ها با هم و با دلایل قطعی، توجه به هم‌نشینان و مطابقت معنای واژگان با معنای زمان نزول قرآن، بیان می‌شود. روش پیشنهادی ترجمه در صورت عدم ارجحیت معانی برداشتی، ذکر چند معنا در عرض هم با حرف ربط «و» و در صورت ترجیح یک معنا با قرینه‌ای مانند سیاق، ذکر ابتدایی معنای مطابق با سیاق و بیان معنای دیگر در دوکمان با حرف ربط «و» است.

در همة انواع ترجمه امکان بروز چندمعنایی واژگانی و نحوی وجود دارد. با این حال در ترجمه‌های تحت‌اللفظی و وفادار به‌دلیل اکتفا به بیان حداقل واژگان، معمولاً تنها یک معنا بیان می‌شود. کاستی نوع تحت‌اللفظی به‌ویژه در بازتاب چندمعنایی نحوی به‌صورت کژتاب نمایان می‌شود. همچنین در ترجمة تفسیری مجال گسترده‌تری برای بیان چند معنا، مصادیق مختلف و احتمالات تفسیری وجود دارد.

از مترجمان مورد بررسی، مکارم و مشکینی در تألیف‌های اصولی خود به پذیرش چندمعنایی تصریح کرده‌اند. با وجود این، تفسیر نمونه محدودیت گسترة این امر در قرآن را در دیدگاه مکارم نشان می‌دهد و در ترجمة او محدودیت بیشتری نیز نمایان است. مشکینی در ترجمة تفسیری، پذیرش چندمعنایی را در سطح گسترده‌ای به‌ویژه در چندمعنایی واژگانی نشان داده است. ترجمة آزاد صفوی براساس المیزان، مبنای علامه طباطبایی را در عدم پذیرش چندمعنایی بازتابانده است. به‌دلیل تأثیر نوع ترجمه در بیان معانی، مبنای معزّی (تحت‌اللفظی) و فولادوند (وفادار) با وجود بیان تنها یک معنا در عبارات مورد بررسی با قطعیت مشخص نمی‌شود. بازتاب چندمعنایی در مواردی از ترجمة رضایی، نشان از پذیرش این مبنا از سوی وی دارد.

 

[1]- سورۀ جن، آیۀ 18

[2]- سورۀ آل‌عمران، آیۀ 7

 

[1]- در مورد عبارت «راسخان در علم» و ترجمة آن در ادامه توضیحاتی بیان خواهد شد.

[2]- سورۀ بقره، آیۀ 233

[3]- سورۀ واقعه، آیۀ 79

[4]- سورۀ احزاب، آیۀ 32

[5]- لکِنِ الرَّاسِخُونَ‏ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ (سورۀ نساء، آیۀ 162)

[6]- «فَرَسُولُ اللَّهِ (ص) أَفْضَلُ‏ الرَّاسِخِینَ‏ فِی الْعِلْمِ، قَدْ عَلَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ جَمِیعَ مَا أَنْزَلَ عَلَیْهِ مِنَ التَّنْزِیلِ وَ التَّأْوِیلِ  وَ أَوْصِیَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ یَعْلَمُونَهُ کُلَّهُ وَ الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ تَأْوِیلَهُ إِذَا قَالَ الْعَالِمُ فِیهِمْ بِعِلْمٍ فَأَجَابَهُمُ اللَّهُ بِقَوْلِهِ- یَقُولُونَ‏ آمَنَّا بِهِ‏ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا » (کلینی، 1407)

 

[1]- سورۀ اعلی، آیۀ 14

[2]- سورۀ جن، آیۀ 18

[3]- سورۀ حشر، آیۀ 7

[4]- سورۀ بقره، آیۀ 63

[5]- سورۀ انسان، آیۀ 8

[6]- سورۀ آل‌عمران، آیۀ 92

[7]- سورۀ آل‌عمران، آیۀ 93

[8]- سورۀ نسا، آیۀ 162

 

[1]- روش‌های ترجمه به پنج دسته تقسیم می‌شود: تحت‌اللفظی (اولویت‌بخشی به قالب زبانی متن اصلی)، وفادار (امانتداری در قالب زبانی دو متن اصلی و مقصد)، معنایی (تمایل به ساختارهای متن مقصد)، آزاد (تطابق کامل با ادبیات متن مقصد) و تفسیری (بیان دیدگاه‌های تفسیری ضمن ترجمه) (جواهری، 1397).

[2]- در ادامة پژوهش به طور مبسوط به این موضوع پرداخته خواهد شد.

[3]- Polysemy

[4]- Homonymy

[5]- Multi- Meaningfulness

[6]- برخی پژوهشگران اجمالاً عدم وجود مانع عقلی، عرفی یا تاریخی را شرط پذیرش چند معنا برای عبارت قرآنی دانسته‌اند (جواهری، 1397).

[7]- سورۀ بقره، آیۀ 228

[8]- سورۀ نحل، آیۀ 16

[9]- Ambiguity

[10]- Amphiboly

[11]- «ریزش معنا» اصطلاحی است که کتاب روش‌شناسی ترجمة قرآن برای عدم انتقال کامل معنای مراد خداوند در ترجمة قرآن و محدود شدن معارف قرآن به برداشت مترجم به‌کار برده است (جواهری، 1397)

[12]- گاهی ممکن است این چند معنا در اصل با یکدیگر مرتبط باشند، اما ارتباط آن‌ها در زمان حاضر واضح نیست

[13]- سورۀ هود، آیۀ 71

قرآن کریم.
آخوند خراسانی، محمدکاظم. (بی‌تا). کفایة الاصول. قم: مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث.
ابن فارس، احمد. (بی‌تا). الصاحبی فی فقه اللغة العربیّة و مسائلها و سنن العرب فی کلامها. بی‌جا.
_________. (1404). معجم مقاییس اللغه‏. تحقیق عبدالسلام محمد هارون. چ 1. قم: مکتب الاعلام‌الاسلامی.
ابن منظور، محمد بن مکرم. (1414). لسان العرب. چ 3. بیروت: دار صادر.
ازهرى، محمد بن احمد. (1421). تهذیب اللغة. چ 1. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
اسعدی، محمد. (1394). سایه‌ها و لایه‌های معنایی. چ 3. قم: بوستان کتاب.
_________. (1388). معناشناسی راسخان در علم با تأکید بر کاربرد روایی. علوم حدیث، 14(3)، 47- 59.
افراشی، آزیتا. (1395). مبانی معناشناسی شناختی. چ 1. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
جوادی‌آملی، عبدالله. (1378). تفسیر تسنیم. چ 1. قم: مرکز نشر اسراء.
جواهری، سید محمدحسن. (1397). روش­شناسی ترجمه قرآن کریم. چ 5. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
خرمشاهی، بهاءالدین. (1384). کژتابی‌های ذهن و زبان. چ 1. تهران: ناهید.
راغب اصفهانى، حسین بن محمد. (1412). مفردات ألفاظ القرآن‏. چ 1. بیروت: دار القلم.
رضایی اصفهانی، محمدعلی. (1383). ترجمة قرآن. چ 1. قم: مؤسسة دارالذکر.
زرکشی، بدر الدین. (1414). البحر المحیط فی اصول الفقه. قاهره- مصر: دار الکتبی.
زمخشرى، محمود بن عمر. (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل. چ 3. بیروت: دار الکتاب العربی.
شریف الرضی، محمد بن حسین‏. (1414). نهج‌البلاغة. تحقیق و تصحیح صبحی صالح‏. چ 1. قم: هجرت.‏
صفوی، کورش. (1395). در آمدی بر معناشناسی. چ ششم. تهران: سوره مهر.
صفوی، محمدرضا.(1388). ترجمة قرآن براساس المیزان. چ 1. قم: دفتر نشر معارف.
طباطبایی، محمدحسین. (1390). المیزان فی تفسیر القرآن. چ 2. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
_________________. (1393). قرآن در اسلام. چ 7. قم: بوستان کتاب.
طبرسى، فضل بن حسن. (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. چ 3. تهران: ناصر خسرو.
طبرى، محمد بن جریر. (1412). جامع البیان فى تفسیر القرآن. چ 1. بیروت: دار المعرفة.
طوسى، محمد بن الحسن. (1407). تهذیب الأحکام. تحقیق و تصحیح حسن الموسوى خرسان. چ 4. تهران: دار الکتب الإسلامیه.
____________________. (1417). العدّه فی اصول الفقه. چ 1. قم: تیزهوش.
طیّب‌حسینی، سید محمود. (1395). چند معنایی در قرآن کریم. چ 3. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
العاملی، حسن بن زین الدین. (بی‌تا). معالم الدین و ملاذ المجتهدین. قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
علم الهدی، سید مرتضی. (1363). الذریعه الی اصول الشریعه. تحقیق ابوالقاسم گرجی. چ 2. تهران: دانشگاه تهران.
فخر رازى، محمد بن عمر. (1420). التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). چ 3. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
فراهیدى، خلیل بن احمد. (1409). کتاب العین‏. چ 2. قم: نشر هجرت.
فولادوند، محمدمهدی. (1418). ترجمة قرآن. چ 3. تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
قرطبی، محمد بن احمد. (1364). الجامع لأحکام القرآن. چ 1. تهران: ناصرخسرو.
کلینى، محمد بن یعقوب‏. (1407). الکافی. تحقیق علی اکبر غفّاری و محمد آخوندی. چ 4. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
مشکینی اردبیلی، علی. (1396). تحریر المعالم فی اصول الفقه. بی‌جا.
____________. (1381). ترجمة قرآن. چ 2. قم: نشرالهادی.
معزّی، محمدکاظم. (1372). ترجمه قرآن. چ 1. قم: اسوه.
مکارم شیرازی، ناصر. (1428). انوار الاصول. چ 2. قم: مدرسة الامام علی بن ابیطالب (ع).
____________. (1371). تفسیر نمونه. چ 10. تهران: دارالکتب الاسلامیة.
____________. (1373). ترجمه قرآن. تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
موسوی گرمارودی، علی. (1384). ترجمة قرآن. چ 2. تهران: قدیانی.
نحاس، احمد بن محمد. (1421). اعراب القرآن. چ 1. بیروت: دار الکتب العلمیّة.
نظری، یوسف. (1394). وجود ابهام صرفی در زبان عربی و تأثیر آن بر ترجمة قرآن کریم. پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی، 5(12)، 41- 63.