نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشیار گروه زبان و ادبیات عربی دانشگاه کاشان
2 دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه کاشان
چکیده
قرآن مجید متنی است با لایههای شگرف که خوانش و بیان دلالتهای آیاتش از راه ترجمه درنگی بایسته لازم دارد. بدین روی ترجمههای قرآن با نقدهای بسیاری روبرو شده است. ولی با عنایت به بسامد مجازهای مرسل قرآن و دلالتهای ظریف آنها، ترجمههای این مجازها بررسی و نقدی مستقل میطلبد.
در این جستار به مثابۀ گامی در نقد ترجمۀ این قبیل تعابیر و متناسب با مجال یک مقاله، از میان ترجمههای فراوان فارسی، به چهار ترجمۀ (آیتی، الهی قمشهای، خرمشاهی و فولادوند) که از اشتهار و تفاوت با یکدیگر برخوردارند پرداخته شده است. بدین جهت با بهرهگیری از مراجع تفسیری المیزان فی التفسیر، جوامع الجامع ومفاتیح الغیب ...، مجازهای مرسل در 10 جزء اول قرآن مشخص گشته و به روش استقرایی ـ استنتاجی ترجمۀ تعابیری مانند: «أصابع» با علاقه کلّیّت، «ایتام» با علاقه ماکان و «لباس» با علاقه سببیّت ، بررسی و نقد شده است. حاصل این پژوهش معلوم ساخته، ترجمههای مجازهای مرسل یکنواخت نیست، هر یک از مترجمان سبک خاصی را دنبال نکرده است ، گاه از تعابیر مجازی زبان مقصد استمداد جسته و گاهی با بهرهگیری از ترجمۀ توضیحی دلالت تعبیرات را رساندهاند. در مواردی، برخی آرایۀ بلاغی نهفته در تعبیرات مجازی را فرونهاده به ترجمۀ تحتاللفظی (حرفی) مجازها بسنده کرده اند، ترجمهای که مفهوم مورد نظر تعبیر مجازی را نمیرساند. در پایان نیز ترجمۀ این چهار مترجم با یکدیگر مقایسه و به بیان رویکرد انتخاب شده از سوی هر یک پرداخته شده است.
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
A Study of the Translation of the Figurative Language of the Holy Qur’an by Ayati, Elahi, Fouladvand, and Khorramshahi
نویسندگان [English]
- Abbas Eghbali 1
- Zeynab Rahimi 2
1 Associate Professor Department of Arabic of the University of Kashan;
2 Master student of Kashan University
چکیده [English]
The Holy Qur’an is a multilayered fantastic text and the translation of its verses requires great care and attention. This is why many translations of the Holy Qur’an have been criticized on different grounds. Due to the high frequency of the instances of figurative language in the Holy Qur’an, these types of phrases need special consideration in related research. The purpose of the present study is to explore some of the translations offered for the figurative language of the Holy Qur’an within the scope limits of an article. Four translations of the same text have been selected, including those by Ayati, Elahi, Fooladvand, and Khorramshahi. They are famous translators of the Holy Qur’an and, at the same time, differ in their methods of translation. Works on Quranic interpretation like al-Mīzan, Jawame’ al-Jame’, and Mafātīh al-Ghaib and others have been used to look at the language of the first ten chapters of the Holy Qur’an. The results of this study indicate that the four translators offer very different translations of the same figurative language. They seem not to have followed any particular translation style. Sometimes, they have used figurative language of the target forms and sometimes they have tried to offer explanations instead. In some other cases, some of the nuances of the meanings of the figurative language have been ignored and the translations have become literal, not expressing the meaning intended by the verses.
کلیدواژه‌ها [English]
- The Holy Qur’an
- translation
- figurative language
- Ayati
- Elahi
- Fooladvand
- Khorramshahi
. مقدمه
کار ترجمه بس گران است و ترجمۀ قرآن مجید بس گرانتر، و از باب آنکه «الکمال لله» و هر اثر بشری جای نقد دارد؛ با ارج نهادن بر رنج مترجمان گرانقدر قرآن، در جستار پیشرو برآنیم که به نقد ترجمۀ تعابیر مجاز مرسل بپردازیم. در این راستا پرسشهای ذیل را فرادید خویش قرار میدهیم:
- آیا کلمات قرآن؛ در همۀ آیات در معنای حقیقی آنها بهکار رفته
است؟ - آیا زبان فارسی ظرفیت ترجمۀ مجازهای مرسل قرآن را دارد؟
- آیا مترجمان مورد بررسی، به مفهوم مجازهای مرسل توجه داشته و در ترجمۀ خود آنرا رعایت کردهاند؟
- مترجمان مورد نظر این پژوهش برای ترجمۀ مجازها چه شیوههایی در پیش گرفتهاند و تا چه اندازه موفق بودهاند؟
این پژوهش در تلاش است تا بر اساس فرضیاتی به پاسخ پرسشهای فوق دستیابد ازجمله:
- قرآن مجید علاوه بر کاربرد تعبیرات در معنای حقیقی، در برخی از آیات به معنای مجازی همین تعابیر نظر دارد.
- هر نوع ترجمه به زبان فارسی، ظرفیت بیان مفهوم مجازهای مرسل را
ندارد. - هیچ یک از مترجمان مورد بررسی، در ترجمۀ مجازهای مرسل، روشی مشخص و یکنواخت ندارد.
- برخی از ترجمهها در بیان مفهوم مجازهای مرسل رسا هستند.
1-1- پیشینۀ تحقیق
هر چند در دهۀ اخیر نقدهایی به ترجمههاى قرآن زده شده است از جمله :کتاب "ترجمههاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد"، از "محمد على کوشا"، "آسیبشناسى ترجمۀ قرآن کریم در واژه و ساختار"، به وسیلۀ آقاى "امیر مسعود صفرى" و مقالات بی‌شماری که به شیوههای مختلف به نقد و آسیب شناسی ترجمهها پرداختهاند. مانند: نقد ترجمۀ کنایه در ترجمههای فارسی بهوسیلۀ عباس اقبالی و زهره زرکار در این نقد معلوم گشته مترجمان، برای ترجمۀ کنایههای قرآن روشی یکنواخت ندارند؛ چه برخی برای تعابیر کنایی به ترجمۀ حرفی اکتفا کردهاند و در برخی موارد به سراغ ترجمۀ تفسیری رفتهاند(اقبالی: 25) مقالۀ دیگر «تأثیر بافت کلام بر ترجمۀ قرآن بهوسیله محمدرضا ستوده و زهرا قاسمنژاد. این مقاله نیز ثابت کرده که مترجمان به نقش سیاق در تعیین یک وجه از اعراب توجه کامل نداشتهاند (ستوده: 123). آقای دکتر علی حاجی در مقالهای به نقد ترجمۀ خطابهای عتابگونه به پیامبر اکرم (ص) پرداخته و ترجمههای تحتاللفظی را نارسا دانسته است (حاجی خانی: 182) از جمله مقالات جستاری با عنوان «نقد و بررسی جواب شرط محذوف در ترجمههای فارسی» از دکتر مهدی ناصری است که چهارده اثر را بررسی کرده و ثابت نموده که ترجمههای تفسیری مناسبترند (ناصری: 210) ولی دربارۀ ترجمۀ تعابیر مجازی بهویژه مجاز مرسل، پژوهشی مستقل صورت نگرفته است.
بایسته گفتن است که رویکرد این جستار بر قطعیت کاربست تعابیر مجازی از جمله مجاز مرسل در آیات شریفۀ قرآن بناگشته و با روش استقرایی ـ استنتاجی ترجمههایی که برای مجازهای مرسل آوردهاند بررسی شده است. از اینرو با تبیینی کوتاه دربارۀ مجاز و انواع آن و با بهرهگیری از تفاسیر قرآن، مجازهای مرسل بازشناسی و ترجمۀ آنها واکاوی شده است. البته به مقتضای مقاله، به مجازهای مفرد مرسل 10 جزء اول قرآن بسنده شده است.
با عنایت به انواع ترجمه یعنی «ترجمۀ تحتاللفظی یا حرفی»1 و «ترجمۀ تفسیری»2 و «ارتباطی»3، بهتر بود که ترجمههای مورد نظر در ذیل همین عناوین بررسی میشد؛ امّا با عنایت به معیار نقد (علاقهها) و جهت تسهیل تطبیق ترجمههای مورد بررسی، مدخلهای این مقاله بر اساس علاقههای مجاز تنظیم گشته و آیات استشهادی هریک از مصادیق علاقهها تحلیل و ترجمههای ارائه شده به بوتۀ نقد آورده شده است. البته قبل از بررسی ترجمه اشارهای به پدیدۀ مجاز در قرآن و معیار نقد ترجمهها خواهیم داشت.
2. پدیدۀ مجاز در قرآن
سیوطی میگوید: «جمهور برآنند که مجاز در قرآن واقع است، ولی عدهای آن را انکار کردهاند، از جمله فرقۀ ظاهریه4، و ابن القاصّ5 و ابن خویز منداد6. شبهۀ این افراد آن است که مجاز برادر دروغ است، و قرآن از آن منزه میباشد و اینکه متکلم به «مجاز» رو نمی‌آورد مگر در صورتیکه عرصۀ حقیقت بر او تنگ شود؛ که چنین سبب و گزینشی بر خداوند متعال محال است. ولی این شبهه باطل میباشد چه اگر مجاز از قرآن حذف میشد نیمی از زیباییهای آن از میان خواهد رفت؛ و اهل بلاغت برآنند که مجاز بلیغتر از حقیقت است و بیتردید خالی بودن قرآن از مجاز مستلزم آن است که آیات شریفه از حذف و تأکید و تکرار قصهها و مانند اینها خالی باشد»(سیوطی، 1429، ج2،1387: 71).گذشته از اینها تأمّل در الفاظ و عبارات قرآن معلوم میسازد که در بسیاری از آیات شریفۀ قرآن تعابیر مجازی به کار رفته است. علاوه بر اینها، آراء تفسیری در ذیل برخی از آیات نشانۀ اعتقاد صاحبان این آراء به کاربست تعبیرات مجازی در قرآن میباشد. بر این اساس ترجمۀ این قبیل تعابیر مورد نقد و بررسی قرار میگیرد.
3. معیار نقد ترجمۀ تعابیر مجازی
مجاز گوهری از دریای سخن است که در صدف بلاغت آرمیده و غوّاص دریای ژرفناک سخن به سراغش میرود و کلام خویش را موافق طبع و ذوق و براساس یک هدف عالی، بدان میآراید و به تعبیر جرجانی در عین زیبایی آفرینی معنی را هم به ذهن شنونده نزدیک میسازد (جرجانی،1403، 205:1983) از اینرو در نقد ترجمۀ تعابیر مجازی مورد پژوهش، بازتاب ویژگی بلاغی آنها بررسی میشود. و به لحاظ نقش علاقههای جزئیّت، کلّیّت، حالیّت و ... در کاربرد تعابیر مجاز مرسل، رسایی ترجمهها بر اساس همین علاقهها به نقد کشیده میشود.
3-1. مجاز با علاقۀ اطلاق کل و ارادۀ جزء (مجاز کلّیّت)
در این نوع مجاز، جزء یک چیز را به نام کل آن مینامند (التفتازانی، 1411 : 156) مانند:
1/1. ﴿یجَعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فىِ ءَاذَانهِم منَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ ...﴾ ( 19 /البقرة )
الأَصْبَعُ: مفرد «الأَصابِع» (ابن منظور، ج8، 1414 ق: 192)و به معنی انگشت است. ولی در این آیه نام «الأَصابِع» برای «أنامل» یعنی سرانگشتان که از اجزای «أصابع» بهکار رفته است؛ این نوع کاربرد از باب مجاز با علاقۀ کلیّت است . به دیگر سخن از باب اطلاق کل و ارادۀ جزء، با ذکر «أصابع»، «أنامل» را اراده کرده است (صافى، 1418، ج1: 68).
- آیتی: انگشتان خویش در گوشها کنند... (ص 5).
- الهی قمشهای: ... و آنان انگشتانشان را ... در گوش نهند... (ص 4).
- خرمشاهی: ... انگشتانشان را درگوشهایشان مى کنند... (ص 4).
- فولادوند: ... سر انگشتان خود را در گوشهایشان نهند... ( ص 4).
نقد ترجمهها:
آیتی، الهی قمشهای، خرمشاهی تعبیر مجازی «أصابعهم فی..» را به گونه ترجمه حرفی، به (انگشتانشان را در ...)، ترجمه کردهاند، ولی فولادوند آنرا به «سر انگشتان ... در ...» ترجمه کرده است از اینرو در ترجمۀ اخیر اطلاق کل و ارادۀ جزئیّت بازتاب یافته است.
هرچند در زبان فارسی تعبیر «انگشت بر گوش نهادن» به معنای بند کردن سوراخ گوش بانگشت تا نشنود، آمده است.
|
تیشه با سخت دلی مینهد انگشت بگوش |
|
نتواند که بدرد دل فرهاد رسد کلیم
|
ولی در تعبیر مجازی «یجعلون أصابعهم فی آذانهم» حرف «فی» قرینه فروبردن «سر انگشت» در گوش است؛ بنابراین ترجمۀ «أصابع»به سر انگشتان مناسبتر است.
1/2. ﴿وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بمعْرُوفٍ ... .﴾ (231 / البقرة)
الأَجَل:در لغت به معنای مدت معین است (راغب اصفهانى، 1412: 65 ). به بیان دیگر «اجل»پایان مدت و آخر کاراست (طبرسى ، 1372، ج2: 582). این واژه در قرآن مجید در معنای حقیقی و مجازی بهکار رفته است. در معنای حقیقی مانند:
﴿... إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ ... ﴾ (282/البقرة)، ﴿... وَلَا تَسْئمُواْ أَن تَکْتُبُوهُ صَغِیرًا أَوْ کَبِیرًا إِلىَ أَجَلِهِ ...﴾ (282/البقرة)، ﴿ ... لَوْلَا أَخَّرْتَنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِیبٍ...﴾ (77/ النساء) و﴿... هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ ...﴾ ( 2 /الانعام) ولی در آیۀ 231 بقره کلمۀ «أجل» در معنای مجازی بهکار رفته است چه در تفسیر «بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ»آوردهاند: بلوغ در اینجا به معناى نزدیک شدن است یعنى وقتى نزدیک « پایان عده» شد (طبرسى ، 1372، ج2: 582). مجازبودن این تعبیر از قبیل استعمال کل در جزء (صافى، 1418، ج2: 487 ) با علاقۀ کلیّت است.
- آیتی: هرگاه زنانرا طلاق دادیدومهلتشان سرآمد، یاآنان را بهنیکو وجهى نگه دارید... (ص 38).
- الهی قمشهای: و هرگاه زنان را طلاق دادید بایستى تا نزدیک پایان زمان عدّه یا آنها را به سازگارى (درخانه) نگاه دارید ... (ص 37).
- خرمشاهی: وچون زنان را طلاق گفتید و نزدیک شد که عدهشان را به سر رسانند، آنگاه یا ایشان را به نیکى نگاه دارید ... (ص 37).
- فولادوند: و چون زنان را طلاق گفتید، و به پایان عدّه خویش رسیدند، پس بخوبى نگاهشان دارید ... (ص 37).
نقد ترجمهها:
مترجمان محترم در مواردی مانند ﴿إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ﴾ (282بقره) ﴿بَلَغْنَا أَجَلَنَا﴾ (انعام 128) ﴿وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ﴾ (اعراف34) که کلمۀ أجل در معنای حقیقی بهکار رفته است آنرا به مطلق «پایان،مدّت» ترجمه کردهاند، ولی نسبت به تعبیر «بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ»آیۀ مورد بررسی؛ آیتی و فولادوند، به ترجمۀ تحتاللفظی روآورده است.
در ترجمۀ خرمشاهی و الهی تعبیر «زمان عده» نشانگر معنای مجازی کلمۀ «أجل» با علاقۀ اطلاق کل و ارادۀ جزء میباشد از اینرو این ترجمهها به مفهوم تعبیر مجازی «أجل»نزدیکتر است و رسایی بیشتری دارد.
3-2. مجاز با علاقۀ اطلاق جزء و ارادۀ کل (مجاز جزئیّت):
نامیدن چیزی به اسم جزء آن (التفتازانی،156:1411). و این در جایی پدید میآید که یک لفظ کل آورده شود ولی جزء آن اراده شود.مانند:
2/1.﴿... وَ ارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ ﴾(43/ البقرة)
الرَّاکِعِینَ: رکوع در لغت به معنای انحنا است. راغب تصریح کرده که رکوع هم به معنای هیئت مخصوص در نماز است و هم رکوع به معنى تذلل و تواضع میآید )راغب اصفهانى ، 1412 :364). این معنای اولیه و حقیقی از رکوع در آیات ﴿... فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ راکِعاً وَأَنابَ ...﴾( 24/ص) و ﴿... یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ﴾(55/ المائدة)... وجود دارد. ولی طبرسى معتقد است که در آیۀ 43 بقره منظور از «رکوع» همان نماز است ( طبرسى، ج1، 1372 ش: 214).
در این آیه تعبیر «وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ» مجاز مرسل با علاقۀ جزئیّه است، از تعبیر«رکوع»که جزءنماز است، «کل» نماز را اراده کرده است.یعنی با نمازگزاران نماز بگزارید (صافى،1418ج1 :117).
- آیتی: ... و با رکوعکنندگان رکوع کنید (ص 8).
- الهی قمشهای: ... و با خدا پرستان حق را پرستش کنید (ص 7).
- فولادوند: ... و با رکوع کنندگان رکوع کنید (ص 7).
- خرمشاهی: ... و با نمازگزاران نماز کنید (ص 7).
نقد ترجمهها:
ملاحظه می شود که در ترجمههای آیتی و فولادوند معنای حرفی کلمه«رکوعکنندگان» را آورده اند و در ترجمهی الهی قمشهای به «خداپرستان» ترجمه شده است در حالی که معنای مجازی «الرَّاکِعِینَ»، «نمازگزاران» میباشد. در فارسی نیز «رکوع» در معنای نماز بردن و کرنش کردن آمده است.
نرگس همی رکوع کند در میان باغ
زیرا که کرد فاخته بر سرو مؤذنی منوچهری
(دهخدا 7/ 10765)
الهی قمشهای با عبارت «با خداپرستان حق را پرستش کنید» نه به‌معنای تحتاللفظی و نه به‌معنای مجازی توجه ننموده، ولی در ترجمۀ خرمشاهی، با عبارت «با نمازگزاران نماز کنید» علاقۀ جزئیّت ملاحظه شده است از اینرو ترجمۀ ایشان دقیقتر است.
2/2.﴿وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ...﴾ (92/ النساء).
کلمۀ «رَقَبَة» به‌معنای گردن است و اطلاق آن بر یک انسان از باب نامیدن یک کل به نام جزء است (ابن‌منظور 1/428) کلمۀ «رَقَبَةٍ» در آیات قرآن به‌صورت ﴿تَحْریرُ رَقَبَةٍ﴾ (89 /المائدة،3/المجادلة) و ﴿فَکُّرَقَبَةٍ﴾ (13/ البلد) آمده است که «رَقَبَةٍ»در همۀ این آیات به‌معنای (بنده یا برده) آمده است. البته کلمۀ «رقبه» بهمعناى گردن است ولیکن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوک (برده) شایع شده (طباطبائى، 1417، ج5 : 39. زحیلى، 1418ج5: 199) یعنی جزء آمده و کل اراده شده است. پس مجاز مرسل با علاقۀ جزئیت است.
- آیتی: و هر کس که مؤمنى را به خطا بکشد باید که بندهاى مؤمن را آزاد کند... (ص 94).
- الهی قمشهای: و در صورتىکه به خطا هم مؤمنىرا مقتول ساخت باید (به کفّاره آن) بنده مؤمنى را آزاد کند (ص93).
- خرمشاهی: وهرکس که مؤمنى را به خطا بکشد، بر اوست که [به کفاره] برده مؤمنى را آزاد کند .. (ص 93).
- فولادوند: و هرکس مؤمنى را به‌اشتباه کشت، باید بنده مؤمنى را آزاد و ... (ص 93).
نقد ترجمهها:
ملاحظه میشود که هیچ یک از مترجمان معنای تحتاللفظی کلمۀ «رقبة»یعنی «گردن» را نیاوردهاند و همگی با عبارت «بندهای آزاد کنند» معنای مجازی این واژه را رساندهاند. بهنظر میآید در سیاق آیه، قرینۀ لفظی «مؤمناً» و مراد تفسیری آیۀ شریفه در گزینش چنین ترجمههایی تأثیر داشته است.
3-3- مجاز با علاقه اطلاق حال و ارادۀ محل )مجاز محلّیّت(
علاقۀ محلّیّت یعنی نامیدن چیزی به اسم محل آن است (التفتازانی، 1411: 157). این مجاز در جایی میآید که لفظ محل ذکر گردد و آنچه در محل جا گرفته اراده شود.مانند:
3/1.﴿... فَفِى رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ﴾( 107 / آل عمران )
واژۀ رحمت از کلمات پربسامد در قرآن است.مانند: ﴿... وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّه...﴾( 9/ الزمر ) ، ﴿...وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضَّالُّونَ ﴾( ا56/لحجر ) و ﴿فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ... ﴾ (159/آل عمران) رحمت از خدا به معنای انعام و تفضّل و از آدمیان در معنای رقّت قلب و عاطفه است (راغب اصفهانى، 1412: 347).
در آیۀ شریفۀ 107 آل عمران، مراد از «رحمت» بهشتی است که رحمت در آنجا میگیرد و در لفظ «رحمت» مجاز مرسل از باب اطلاق حال و ارادۀ محل است یعنی در بهشت زیرا آنجا محل نزول رحمتها است(زحیلى، 1418، ج 4: 31).
- آیتی: ... غرق در رحمت پروردگار باشند (ص 64).
- الهی قمشهای: ... در رحمت خدا (یعنى بهشت) درآیند و در آن جاوید متنعّم باشند (ص63).
- خرمشاهی: ...در بهشت رحمت الهى جاویدانند (ص 63).
- فولادوند: ... در رحمت خداوند جاویدانند (ص 63).
نقد ترجمهها:
برغم آنکه در این آیۀ شریفه، کلمۀ «رحمة»یک مجاز مرسل و به اعتبار «علاقۀ حال و محل» به معنای بهشت رحمت الهی است، آیتی و فولادوند به ترجمۀ تحتاللفظی این تعبیر بسنده کردهاند و الهی قمشهای با افزودن «یعنی بهشت» بعد از تعبیر «رحمت خدا» به ترجمۀ تفسیری رو آورده است. از اینرو ترجمۀ خرمشاهی که به علاقۀ این مجاز نظر دارد و با روش ترجمۀ ارتباطی، مفهوم مجازی واژه را رسانده رساتر است.
3/2.﴿... خُذُواْ زِینَتَکمُ عِندَ کلّ مَسْجِدٍ...﴾( 31/ الأعراف ).
واژۀ «الزِّینَة» از کلماتی است که در آیات قرآن در معنای حقیقی و مجازی بهکار رفته است. معنای حقیقی مانند:﴿الْمالُ وَالْبَنُونَ زینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا...﴾(46/الکهف)و﴿...زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزینَةٍ الْکَواکِبِ﴾ (6/ الصافات)...ولی نسبت به این آیه: «الزِّینَة»:یعنی آنچه وسیلۀ آراستن است( ابن منظور،1414، ج202:13).
«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» یعنی لباستان را برگیرید، و زینت حالتی در لباس است. به دیگر سخن، با استفاده از حالت «زینة» محل آنرا اراده کرده است؛ بنابراین در این عبارت مجاز مرسل با علاقۀ حالیه وجود دارد ( صافى ، 1418، ج8: 393). سیوطی معتقد است برگرفتن زینت ممکن نیست چون مصدر است، پس منظور محل آن میباشد (سیوطی، 1429، ج2، 74:1387).
- آیتی: ... به هنگام هر عبادت لباس خود بپوشید... (ص 155).
- الهی قمشهاى: ... زیورهاى خود را در مقام هر عبادت به خود برگیرید ...(ص154).
- خرمشاهی:... زینت [پوشاک] خودرادرهرمسجد برگیرید ... (ص 154).
- فولادوند:... جامه خود را در هر نمازى برگیرید ... (ص 154).
نقد ترجمهها:
پر واضح است که ترجمۀ «زینَة» به «زیور» در ترجمۀ الهی قمشهای، مقصود مورد نظر در مجاز را که همان «محل زینت» یعنی لباس است را نرسانده است. خرمشاهی که معنای تحتاللفظی را با اضافۀ تفسیری «پوشاک» آورده است یعنی هم حال (زینت) و هم محل(پوشاک) را مورد توجه قرار داده است در حالیکه مقصود مجازی «زینَة»، محل آن یعنی همان لباس است. از اینرو در ترجمۀ آیتی و فولادوند که با آوردن واژۀ «لباس» معنای مجازی کلمۀ «زینة» را میرساند، علاقۀ حال و محل رعایت شده و این ترجمه دقیقتر است.
3-4- مجاز با علاقۀ اطلاق محل و ارادۀ حال(مجاز حالیّت)
مجاز حالیّت، نامیدن چیزی است به اسم آنچه در آن حلول میکند (التفتازانی، 1411: 157). مانند:
4/1.﴿یَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم ما لَیْسَ فی قُلُوبهِمْ ...﴾ (167/آل عمران)
«أَفْوَاهِهِم»: أفواه جمع فم (راغب اصفهانى 1412: 650) به معنی دهان است. این واژه در قرآن کریم در معنای حقیقی و مجازی بهکار رفته است. در معنای حقیقی مانند: ﴿...کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ ...﴾(5/کهف) ولی در آیۀ مورد نقد، کلمۀ «أفواه» مفهومی مجازی با علاقۀ محلیت دارد؛ چه «أفواه» مکان زبان است، از اینرو لفظ محل (أفواه) ذکر شده و آنچه در محل جا گرفته (لسان)اراده شده است (صافى، 1418، ج4: 368).
- آیتی: به زبان چیزهایى مىگویند که به دل اعتقاد ندارند... (ص 73).
- الهی قمشهای: به زبان چیزى اظهار کنند که در دل خلاف آن پنهان داشتهاند... (ص72).
- خرمشاهی: به زبان چیزى مىگویند که در دل هایشان نیست... (ص 72).
- فولادوند: به زبانِ خویش چیزى مىگفتند که در دل هایشان نبود... (ص 72).
نقد ترجمهها:
در ترجمۀ این آیه هر چهار مترجم گرانقدر با رعایت علاقۀ حاکم بر مجاز مرسل «أفواه»، معنای مجازی این کلمه را آورده و ترجمهای رسا ارائه دادهاند.
4/2.﴿... خُذُواْ زِینَتَکم عِندَ کلّ مَسْجِدٍ...﴾( 31/ الأعراف )
در قرآن کریم واژۀ «مسجد» در آیاتی مانند ﴿...قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا ْعَلىَ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهم مَّسْجِدًا﴾ (21/کهف) و ﴿وَالَّذِینَ اتخذُوا ْمَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقَا بَین َالْمُؤْمِنِینَ...﴾ (107/ التوبة)، در معنای حقیقی بهکار رفته است، اما در عبارت «عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» مجاز مرسل با علاقۀ محلیت وجود دارد و مقصود از مسجد، طواف و نماز است؛ چه مسجد مکان نماز است ولی از باب اطلاق محل و ارادۀ حال، طواف و نماز بر مسجد اطلاق میشود (زحیلى، 1418، ج8: 180). سیوطی معتقد است که برگرفتن زینت برای خود مسجد واجب نیست، و از باب اطلاق محل بر حال، مقصوداز مسجد، نماز است (سیوطی، 1387: 74).
- آیتی: ... به‌هنگام هر عبادت لباس خود بپوشید... (ص 155).
- الهی قمشهاى: ... زیورهاى خود را در مقام هر عبادت به‌خود برگیرید ... (ص 154).
- خرمشاهی: ... زینت[پوشاک]خودرادرهرمسجد برگیرید ... (ص 154).
- فولادوند:... جامه خود را در هر نمازى برگیرید ... (ص 154).
نقد ترجمهها:
در ترجمۀ کلمۀ«مسجد» ملاحظه میشود که آیتی و الهی‌قمشهای کلمۀ «مسجد» را به صورت معنایی «عبادت» ترجمه کردهاند. خرمشاهی در ترجمۀ کلمۀ «مسجد» از همان لفظ «مسجد»استفاده کرده و ترجمهای حرفی ارائه داده است؛ در واقع هیچ‌یک از این سه مترجم معنای مجازی کلمۀ «مسجد» که «نماز» است را درنظرنگرفتهاند ولی فولادوند با عبارت «جامۀخود را درهرنمازی برگیرید» ترجمۀ مجازی و صحیحتری را ارائه داده است.
3- 5- مجاز با علاقۀ اعتبارماکان
علاقۀ اعتبار ما کان :نامیدن چیزی به نام پیشین آن است (التفتازانی،156:1411). مانند:
5/1.﴿وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَن یَنکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ....﴾(232 /البقرة)
«أَزْوَاجَهُنَّ»: أَزْوَاج: جمع زوج (راغب اصفهانى، 1412: 385) و به‌معنای همسر همچنین در برابر فرد است (ابن‌منظور، 1414، ج2: 291). واژۀ «أزواج» از کلماتی است که در آیات قرآن در معنای حقیقی و مجازی بهکار رفته است. معنای حقیقی مانند: ﴿وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکم أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَةً ...﴾ (72/نحل) و ﴿... لِمَ تحرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ تَبْتَغِى مَرْضَات أَزْوَاجِکَ ...﴾ (1/التحریم) ولی در آیۀ مورد نقد، مقصود از «أَزْوَاجَهُنَّ» کسانی هستند که قبلا همسر آن زنان مطلقه بودهاند. به‌بیانی دیگر نامگذاری خواستگار به همسران نامگذاری چیزی به اسم ما یؤول إلیه (گذشتۀ آن) به شیوۀ مجاز است (کاشانى، 1423،ج1:369). پس «أَزْوَاجَهُنَّ»مجاز مرسل است و علاقۀ آن اعتبار ما کان است.
- آیتی: و چون زنان را طلاق دادید و ... مانع مشوید که به نکاح همسران خود درآیند... (ص 38).
- الهی قمشهای: و چون زنان را طلاق دادید و... به طریق مشروع به ازدواج با مردى تراضى کنند... ( ص 37).
- خرمشاهی: وچون زنان را طلاق گفتید و...به نکاح همسرانشان درآیند... (ص37).
- فولادوند: و چون زنان را طلاق گفتید، و ... آنان را از ازدواج با همسران [سابق] خود...(ص 37).
نقد ترجمهها:
در ترجمههای فوق آیتی و خرمشاهی از ترجمۀ تحتاللفظی «أزواج»استفاده کردهاند که نسبت به ترجمۀ مجازی این کلمه که «همسران سابق» یعنی (اعتبار ماکان: نگرش به گذشته) است، ترجمۀ مناسب و واضحی نمیباشد. الهی قمشهای در ترجمۀ «أزواج» کلمۀ «مردی» را بهکار برده، یعنی نه ترجمۀ تحتاللفظی آورده نه ترجمۀ مجازی. اما فولادوند با تعبیر «همسران [سابق] خود» ترجمۀ تحتاللفظی همراه با اضافۀ تفسیری را انتخاب نموده است که ترجمهای صحیحتر و متناسب با معنای مجازی کلمۀ «أزواج» میباشد.
5/2. ﴿وَءَاتُواْالْیَتَامَى أَمْوَالهمْ ...﴾ (2 / النساء)
«الْیَتَامَى»: جمع یتیم و یتیمة. یتیم آن است که ،پدر کودکى، قبل از بلوغ او بمیرد (راغب 1412: 889).
این کلمه نیز در قرآن مجید در معنای حقیقی و مجازی بهکار رفته است. در معنای حقیقی مانند: ﴿... وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا وَذِی الْقُرْبى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَ...﴾ (83/البقره) و ﴿... وَءَاتىَ الْمَالَ عَلىَ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائلِینَ وَفی الرِّقَابِ ...﴾ (177/البقره)ولی در آیۀ 2نساء کلمۀ «الْیَتَامَى» در معنای مجازی آمده است. به سخن دیگر کلمه «یتامى»نسبت به زمان گذشته بهکار رفته و گرنه موقعى که مىخواهیم دختران یتیم را تزویج کنیم دیگر یتیم نیستند چون بالغ شدهاند؛ بنابراین این آیه مجاز (مرسل) باعتبار ما کان است (قرشی، 1377، ج2: 279).
این مجاز بودن در جایی است که ما دلالت یتیم را به کودکی که در زمان یتیمی به سر میبرد، حقیقت بدانیم و اطلاق یتیم پس از زمان بلوغ را مجاز بدانیم.
- آیتی: مال یتیمان را به یتیمان دهید ... (ص 78).
- الهی قمشهای: و اموال یتیمان را پس از بلوغ به دست آنها دهید... (ص 77).
- خرمشاهی: واموال یتیمان را به ایشان برگردانید... (ص 77).
- فولادوند:و اموال یتیمان را به آنان [باز] دهید... (ص 77).
نقد ترجمهها:
سیاق آیه یعنی امر به برگرداندن اموال به یتیم، نشان میدهد که کلمۀ یتامی به اعتبار علاقۀ «ماکان» کسانی هستند که پیش از این یتیم بودهاند؛ از اینرو بهنظر میآید که همۀ مترجمان مذکور بدون ملاحظه این علاقه به ترجمۀ تحت اللفظی کلمۀ «یتامی» بسنده کردهاند. هرچند الهی قمشهای قید «پس از بلوغ» را آورده است ولی این ترجمه نیز معنای مجازی «یتامی» را نمیرساند.
3- 6- مجاز باعلاقۀ اعتبار مایکون
علاقۀ اعتبار ما یکون: نامیدن چیزی است به اسم آنچه در آینده به آن میرسد (التفتازانی، 1411: 156). مانند:
6/1.﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا ...﴾ (240/ البقرة)
در قرآن کریم کلمۀ «یُتَوَفَّوْنَ» و مشتقات آن در آیاتی نظیر﴿... وَمِنکُم من یُتَوَفى وَمِنکُم من یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُر...﴾ (5/الحج) و ﴿... ثم لِتَبْلُغُواْ أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُواْ شُیُوخًاوَمِنکُم من یُتَوَفَّى مِن قَبْل...﴾ (67/غافر) در معنای حقیقی بهکار رفته است. ولی در آیۀ مورد نظر ما کلمۀ (یُتَوَفَّوْنَ) در معنای مجازی بهکار رفته است.
منظور از کلمۀ «یُتَوَفَّوْنَ» در این آیه این است که مشرف به موت و در حال احتضار باشند، تا بتوانند وصیت کنند (نجفى خمینى ، 1398، ج2: 93). و پیداست که منظور از «یتوفون» کسانىکه مردهاند نیست زیرا شخص مرده نمىتواند فرمان دهد یا نهى کند و وصیت نماید (طبرسى، 1372،ج2:602).
در این آیه شخص مشرف به مرگ، متوفّی نامیده شده که نامیدن چیزی به اسم آیندۀ آن است (حقى بروسوى، ج1،بى تا: 374 ). بنابراین در این آیه مجاز مرسل با علاقۀ مایکون وجود دارد.
- آیتی: مردانى از شما که مىمیرند و زنانى برجاى مى‌گذارند ... (ص 40).
- الهی قمشهای: مردانى که بمیرند و زنانشان زنده مانند ... (ص 39).
- خرمشاهی: و کسانى از شما که جان مىسپارند، و همسرانى برجاى مى‌گذارند... (ص 39).
- فولادوند: و کسانى از شما که مرگشان فرا مىرسد، و همسرانى بر جاى مى‌گذارند ... (ص 39).
نقد ترجمه ها:
قرآن در این آیه در بارۀ شوهرانى سخن مىگوید که در آستانۀ مرگ قرار گرفته و همسرانى از خود بهجاى مى‌گذارند . بنابراین در ترجمههای ارائه شده به ترجمۀ تحتاللفظی بسنده شده است و «علاقۀ ما یکون» را فروگذاشتهاند.
3- 7- مجاز با علاقۀ اطلاق مسبب و ارادۀ سبب (علاقۀ مسبّبیّت)
علاقۀ مسبّبیت: نامیدن چیزی به نام مسبب آن است. مانند:
7/1.﴿... قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکم لِبَاسًا یُوَارِی سَوْءَاتِکُمْ ...﴾ (26/ الاعراف)
«لِبَاسًا»:" لباس" به معناى چیزى است که انسان آنرا براى پوشیدن تهیه مىکند، نه مواد اصلى آن از قبیل پنبه، پشم، ابریشم و غیره که پس از انجام عملیاتى از قبیل رشتن، بافتن، بریدن و دوختن به صورت لباس درمىآید. (طباطبائى، 1417، ج8: 69) این معنای حقیقی در آیات شریفۀ قرآن مانند: ﴿...وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ...﴾ (23/الحج ) و ﴿...أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما ...﴾ (27 /الأعراف) آمده است.
در عبارت «قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکم لِبَاسًا» لباسا: مجاز مرسل با علاقۀ اطلاق سبب بر مسبب آن است یعنی از آسمان باران نازل کرد چه باران سبب است و از آن لباس بدست میآید (اندلسى، 1420، ج5 : 30) .حسن گوید: مقصود این است که بهوسیلۀ باران که از آسمان نازل میشود، لباس و وسائل دیگر زندگى از زمین تولید میشود (طبرسى، 1372، ج4: 631).
- آیتی: ... براى شما جامهاى فرستادیم تا شرمگاهتان را بپوشد ... (ص 154).
- الهی قمشهای: ... محققا ما لباسى که ستر عورات شما کند و ... براى شما فرستادیم...(ص 153).
- خرمشاهی:... بهراستى که براى شما لباسى پدیدآوردیم که هم عورت شما را بپوشاند و هم...(ص 153).
- فولادوند: ... ما براى شما لباسى فروفرستادیم که عورتهاى شما را پوشیده مىدارد ...(ص 153).
ْنقد ترجمهها:
در ترجمههای مورد بررسی هر چهار مترجم به معنای تحت اللفظی کلمهی «لِبَاسًا» اکتفا کردهاند و ترجمهی مجازی آن (باران) را فرونهاده اند؛ چه در این آیه مسبب (لباس) ذکر شده ولی مراد از آن سبب پیدایش این لباس یعنی «باران» است.
3-3. مجاز با علاقۀ اطلاق سبب و ارادۀ مسبب (علاقۀ سببیت)
علاقۀ سببیت: نامیدن چیزی بهنام انگیزه و سبب آن است(تفتازانی، 1411: 156). مانند:
8/1.﴿...إِذَا قُمْتُمْ إِلى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ﴾ (6 / المائدة)
معنای اوّلى (یا حقیقی) قیام را برخاستن ضدّ نشستن گفتهاند (ابن منظور، 1414، ج12: 496). این معنا در آیاتی در قرآن مانند آیۀ ﴿قُمْ فَأَنذِرْ﴾ (2/المدثر) نیز بهکار رفته است؛ ولی در آیۀ مورد نظر ما، کلمۀ «قُمْتُمْ» در معنای مجازی بهکار رفته است؛ چه زمخشرى دربارهاش میگوید: چون فعل مسبّب از اراده و قدرت است لذا مسبّب در مقام سبب قرار گرفته ( زمخشرى ، 1407، ج1: 609 ). به بیانی دیگر مقصود از آن این است که هنگامیکه برای قیام به نمازآماده شدید و آنرا اراده کردید. ارادۀ قطعی، سببی برای انجام کار است، و اطلاق اسم سبب بر مسبب مجاز است (فخرالدین رازى، 1420، ج11: 297). از اینرو مجاز بودن کلمۀ «قُمْتُمْ»با علاقۀ مسببیت است.
- آیتی: ... چون به نماز برخاستید، صورت و دستهایتان را با آرنج بشویید (ص 109).
- الهی قمشهای: .. چون خواهید براى نماز برخیزید صورت ودستها را تا مرفق (آرنج) بشویید( ص 108).
- خرمشاهی: ... چون براى نماز برخاستید چهره ودستهایتان را تا آرنجها بشویید (ص 108).
- فولادوند: ... چون به [عزم] نماز برخیزید، صورت و دستهایتان را تا آرنج بشویید( ص 108).
نقد ترجمهها:
آیتی و الهی قمشهای با تعبیر «برخاستید» ، ترجمۀ تحتاللفظی را برگزیده است ولی فولادوندو خرمشاهی که با ترجمۀ تفسیری یعنی با افزودن کلمۀ «عزم، خواهید» معنای مجازی کلمۀ «قمتم»را آوردهاند ترجمهای رساتر ارائه دادهاند.
8/2.﴿وَهُوَ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ...﴾ (57/الاعراف)
رحمت آدمیان: یعنی رقت قلب و عاطفه و رحمت خداوند یعنی عاطفه و احسان و روزی دادن (ابن منظور، ج12، 1414 ق : 231) کلمۀ رحمة با این معنای حقیقی خود در بسیاری از آیات قرآن آمده است؛ مانند: ﴿دَرَجَاتٍ منْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً ...﴾(96/نساء ) و ﴿فَبِمَا رَحْمَةٍ منَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ ...﴾ (159/آل عمران)
ولی در عبارت «بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ» در آیۀ 57 اعراف، معنای مجازی دارد، و مقصود از رحمت باران است و علاقۀ سببیت مطرح است زیرا دست، سبب إنعام و بخشش است و بخشش «رحمت» شمرده میشود (صافى، 1418، ج8: 437 و درویش، 1415، ج3: 371).
- آیتی: و اوست که پیشاپیش رحمت خود بادها را به بشارت مىفرستد ... (ص 158).
- الهی قمشهای:واو خدایى است که بادها را به بشارت باران رحمت خویش درپیش فرستد... (ص157).
- خرمشاهی: و اوکسى است که بادها را پیشاپیش رحمتش [باران] مژدهبخش مىفرستد... (ص 157).
- فولادوند: و اوست که بادها را پیشاپیش [باران] رحمتش مژدهرسان مىفرستد... (ص157).
نقد ترجمهها:
در ترجمههای مورد بررسی آیتی به ترجمۀ تحتاللفظی کلمه بسنده نموده ولی الهی قمشهای، خرمشاهی و فولادوند با ترجمۀ تفسیری و تعیین مصداق این رحمت یعنی با افزودن کلمۀ باران معنای مجازی کلمه را آوردهاند از اینرو این ترجمه دقیق و مناسب تر است.
3- 8. مجاز با علاقۀ اطلاق عموم و ارادۀ خصوص (مجاز خصوصیّت) :
مجاز خصوصیّت اطلاق اسم خاص بر عام است (السیوطی، 1429، ج2: 73). مانند:
9/1. ﴿الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ... ﴾ (173 / آل عمران)
«النَّاسُ»: کلمۀ "ناس" بهمعناى افرادى از انسان است (طباطبائى، 1417، ج4: 64). این معنای حقیقی کلمه را میتوان در آیات بسیاری از قرآن کریم ملاحظه کرد. مانند: ﴿أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبر وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ ...﴾ (44/البقرة)و ﴿... وَالْفُلْکِ الَّتی تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ...﴾ (164/ البقرة )
کلمۀ «ناس» در آیۀ 173 آل عمران مجاز است (آلوسی، 1415، ج2: 338 و اندلسی، 1420، ج3: 436). منظور از «الناس» نعیم بن مسعود اشجعی است( آلوسی، 1415، ج2: 338 و طبرسى، 1377، ج1: 222 و اندلسی، 1420، ج3: 436). از اینرو علاقۀ آن عام و خاص یعنی از لفظ ناس که بر عموم مردم اطلاق دارد ارادۀ خاص (برخی از مردم) شده است.
- آیتی: کسانى که مردم گفتندشان ... (ص 73).
- الهی قمشهای: آن مؤمنانى که چون مردم (منافق) به آنها گفتند... (ص 72).
- خرمشاهی: همان کسانى که چون بعضى به ایشان گفتند... (ص 72).
- فولادوند: همان کسانى که [برخى از] مردم به ایشان گفتند... (ص 72).
نقد ترجمهها:
آیتی ترجمۀ تحتاللفظی کلمۀ «الناس» یعنی« مردم» را در نظر گرفته است والهی قمشهای ترجمۀ تحتاللفظی، همراه با اضافۀ تفسیری را آورده و این کلمه را به «مردم (منافق) » ترجمه کرده است. خرمشاهی این کلمه را به «بعضی» و فولادوند به «برخی از مردم» ترجمه کردهاند؛ از اینرو در روش خرمشاهی و فولادوند جنبۀ مجاز بودن با علاقۀ عام و خاص رعایت شده، ترجمهاش مناسبتر است.
9/2.﴿أَمْ یحسُدُونَ عَلىَ مَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ ...﴾ (54 /النساء)
- آیتی: یا بر مردم... حسد مىبرند؟ ... (ص 88).
- الهی قمشهای: بلکه حسد مىورزند با مردم (یعنى پیامبر و مسلمین)... (ص 87).
- خرمشاهی: ...[به بعضی از]مردمان...رشک مىبرند؟...(ص 87).
- فولادوند: به مردم، ... رشک مىورزند ... (ص 87).
در این آیه مقصود از «ناس» پیامبر (ص) میباشد. بنابراین «ناس»مجاز مرسل از باب اطلاق عام بر خاص است (زحیلى، 1418، ج 5: 108).
نقد ترجمهها:
فولادوند و آیتی ترجمۀ تحتاللفظی کلمۀ «الناس» یعنی مردم را درنظر گرفتهاند؛ که ترجمهای واضح و روشن نسبت به معنای مجازی این کلمه نیست، ولی خرمشاهی با ترجمۀ تفسیری این واژه، کلمۀ «بعضی » را افزوده است و الهی قمشهای با ترجمۀ تحتاللفظی از کلمۀ «ناس» واضافۀ تفسیری (پیامبر و مسلمین) و با ملاحظۀ علاقۀ اطلاق عام بر خاص، نسبت به سایر مترجمین ترجمۀ مناسبتری را ارائه کردهاند.
3- 9- مجاز با علاقۀ اطلاق لازم و ارادۀ ملزوم (مجاز ملزومیّت)
علاقۀ ملزومیت: اطلاق اسم ملزوم بر لازم است ( تفتازانی،1411:156). مانند:
10/1.﴿...فَإِن شهدُواْ فَلَا تَشْهَدْ مَعَهُمْ...﴾ (150 /الانعام)
- آیتی :... پس اگر گواهى دادند تو با آنان گواهى مده ... (ص 149).
- الهی قمشهای: ...پس هرگاه گواهى دادند (چون دروغ مىگویند) تو باآنها گواهى مده... (ص 148).
- خرمشاهی: ... اگرآنان هم گواهى دادند، توهمراه با آنان گواهى مده ... (ص 148).
- فولادوند: ... پس اگر هم شهادت دادند تو با آنان شهادت مده... (ص: 148).
الشَّهَادَةُ: در لغت به معنای حضور بههمراه دیدار (یا با بینایی یا از روی بصیرت و آگاهی) است (راغب اصفهانى، 1412: 465). این معنای حقیقی که دلالت میکند بر حضور و علم و آگاهی در آیات ﴿...فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشهرَ فَلْیَصُمْه...﴾ (185/البقرة) و ﴿... أَ شَهِدُواْ خَلْقَهُمْ ...﴾ (19/الزخرف)و نیز آیات دیگر بهکار رفته است. اما در آیۀ 150 انعام اطلاق اسم «الشهادة» بر تسلیم شدن برای آنها و موافقت با آنان و تصدیق آنان در گواهی باطل ، استعارۀ تصریحیۀ تبعیه وجود دارد وصحیح است که آنرا مجاز مرسل از اطلاق لازم و ارادۀ ملزوم دانست، زیرا گواهی دادن از لوازم تسلیم شدن است (درویش، 1415، ج3: 265 و صافى، 1418،ج8: 324 ).
نقد ترجمهها:
هر چهار مترجم با ترجمۀ تحتاللفظی، کلمۀ «شهد» را ترجمه کرده و به معنای مجازی آن توجه ننمودهاند.
جدول مقایسه ترجمهها
|
آیه |
تعبیر مجازی |
نوع علاقه |
ترجمه الهی |
ترجمه فولادوند |
ترجمه خرمشاهی |
ترجمه آیتی |
|
19/بقرة |
الأصابع |
کل و جزء |
حرفی |
مجازی |
حرفی |
حرفی |
|
23/بقرة |
أَجَلَهُنَّ |
کل و جزء |
مجازی |
حرفی |
مجازی |
حرفی |
|
43/بقرة |
الراکعین |
جزء و کل |
تفسیری |
حرفی |
مجازی |
حرفی |
|
92/بقرة |
رقبة |
جزء و کل |
مجازی |
مجازی |
مجازی |
مجازی |
|
107/آلعمران |
رحمة |
حال و محل |
تفسیری |
حرفی |
مجازی |
حرفی |
|
31/اعراف |
زینة مسجد |
حال و محل |
حرفی/ حرفی |
مجازی/ مجازی |
تفسیری/ حرفی |
مجازی/ حرفی |
|
167/ آل عمران |
أفواه |
حال و محل |
مجازی |
مجازی |
مجازی |
مجازی |
|
232/بقرة |
أَزْوَاجَ |
ما کان |
ـــــ |
مجازی |
حرفی |
حرفی |
|
2/نساء |
الْیَتَامَى |
ماکان |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
|
240/بقرة |
یُتَوَفَّوْنَ |
مایکون |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
|
26/اعراف |
لِبَاسًا |
مسبب و سبب |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
|
6/مائدة |
قُمتُم |
سبب و مسبب |
حرفی |
مجازی |
مجازی |
حرفی |
|
57/اعراف |
رَحْمَة |
سبب و مسبب |
مجازی |
مجازی |
مجازی |
حرفی |
|
173/آل عمران |
النَّاسُ |
عموم و خصوص |
تفسیری |
مجازی |
مجازی |
حرفی |
|
54/نساء |
النَّاسَ |
عموم و خصوص |
مجازی |
حرفی |
مجازی |
حرفی |
|
15/انعام |
شهدوا |
لازم و ملزوم |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
حرفی |
از 18 مورد تعبیر مجازی: خرمشاهی 9 مورد / فولادوند8مورد/ الهی4مورد/ و آیتی 3 مورد را مجازی ترجمه کردهاند.
نتیجهگیری
تفسیرهایی که مفسران در ذیل برخی از کلمات قرآنی آوردهاند، رویکرد
مترجمان به فرونهادن معنای حقیقی برخی از کلمات و توضیحات تفسیری و آوردن معادل مجازی برای این کلمات، نشان از باور آنها به پدیدۀ مجاز مرسل در آیات شریفۀ قرآن است.
هرچند مترجمان در مواردی مانند مجازهای مرسل«لباس» «یتوفون»و «شهد»معنای مجازی آنها را فرونهادهاند. ولی در بسیاری از موارد با تعبیرات مجازی فارسی و ترجمههای تفسیری مجازهای مرسل را با رسایی ترجمه کردهاند. این رساییها، ظرفیت زبان فارسی در ترجمۀ مجازها را میرساند.
ناهماهنگی در ترجمۀ مجازهای مرسل و فقدان یکنواختی در ترجمهها ی هر مترجم نشان میدهد که مترجم برای ترجمۀ این قبیل تعابیر خطمشی مشخص ندارد.
مقایسۀ چهار ترجمۀ مورد بررسی، معلوم میسازد که در ترجمۀ آقایان فولادوند و خرمشاهی، ترجمۀ بسیاری از تعابیر مجازی، براساس علاقۀ مجازها صورت گرفته است و ترجمههای آنها به معنای مراد مجازهای مرسل نزدیکتر است.
براساس آنچه آوردیم بهتر است:
ترجمههای تحتاللفظی یا حرفی که یک مترجم برای برخی از مجازهای مرسل آورده بازنگری شود و با ملاحظۀ علاقههای مرتبط، البته براساس ترجمۀ متن محوری و آراء تفسیری ترجمهای یکنواخت و هماهنگ با ترجمههای وی در مجازهای مرسل ارائه شود.
در خاتمه پیشنهاد میشود:
- ترجمۀ مجازهای مرسل آیات شریفۀ سایر اجزاء قرآن نیز بررسی شود.
- ترجمههایی که دیگر مترجمان گرانقدر برای مجازهای مرسل ارائه دادهاند به نقد آورده شود.
پینوشتها
1. ترجمۀ تحتاللفظی یا همگام یا حرفی: در این ترجمه، مترجم بهجاى هر کلمه از زبان اصلى، کلمهاى از زبان مورد نظر را جایگزین مىکند. سپس جملهها و ترکیببندىهاى کلام را یک به یک، کلمه به کلمه، تعویض و تبدیل مىکند و تا پایان همین گونه ادامه میدهد.
2.ترجمۀ تفسیری: در این نوع ترجمه مترجم به شرح و بسط مطالب مىپردازد ولى به زبان دیگرى غیر از زبان اصلى متن (معرفت،1385، ج1: 125-126)و بیشتر در ترجمۀآیات و متون دینی بهکار میرود (معروف، یحیی، بیتا: 23).
3.ترجمة ارتباطی: ترجمهای است که پیام متن مبدأ را با متداولترین کلمات و عبارات و ساختهای دستوری به زبان نقصد بر می گرداند ( ناظمیان به نقل از نیومارک ،1381: 25).
4. ظاهریّه: داود ظاهری که نام کامل او داوود بن علی بن خلف اصفهانی است؛ به دلیل مذهب مستقل خویش وآرای خاصش به لقب «ظاهری» معروف شد و پیروان وی نیز ظاهریه خوانده میشوند (زرکشی،1957:255-254).
5. ابن القاصّ: نام کامل وی ابوالعباس احمد بن احمد الطبری است و به لقب ابن القاص شهرت داشت. او یکی از فقهای مذهب شافعی بود وتألیفات مشهوری در این زمینه داشت؛ مانند التلخیص و المفتاح وادب القاضی. اودرسال (335). درطرسوس درگذشت(همان: 255-254).
6. ابن خویر منداد: از دانشمندان مذهب مالکی و شاگرد شیخ الاسلام ابهری بود.او دربصره میزیست و درحدودسال(400) درگذشت (همان: 255-254).
العلمیة.
بعثت.
)