پژوهش و نگرشی نو دربارة شش کنایة قرآن کریم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

چکیده

کنایه یکی از اسلوب‌های مهمّ بیانی در همة زبان‌هاست و از دیرباز به صورت گسترده در زبان و ادبیّات همة اقوام، از جمله قوم عرب به کار رفته است. از آنجا که قرآن کریم با زبان مردم با آنان سخن می‌گوید، از همة عناصر بیانی، به‌ویژه کنایه برای بیان مقاصد گوناگون بهره برده ‌است. در این مقاله، شش عبارت کنایی قرآن مجید تجزیه و تحلیل می‌شود؛ کنایه‌هایی که برخی از مترجمان و یا حتّی مفسّران، آن را به گونه‌ای تعبیر کرده‌اند که اغلب فارسی‌زبانان با مطالعة آنها نمی‌توانند به معنا و مفهوم مورد نظر آیات برسند. پس از ذکر آیۀ مورد بحث، نظر مفسّران دربارۀ عبارات کنایی آیۀ مذکور بیان شده، سپس به روش «توصیف و تحلیل» و با استناد به منابع معتبر و بررسی ترجمه‌های فولادوند و آیتی، معنای ارجح کنایه‌ها به عنوان هدف اصلی این مقاله تبیین می‌شود. ضرورت انجام این تحقیق، نارسایی در ترجمه‌های بعضی مفسّران، ملحوظ داشتن معانی تحت‌اللّفظی صرف در برخی ترجمه‌های معاصر و بعضاً عدم دریافت کامل معنای کنایی آیه است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Research and New View about Six Innuendoes of Quran

نویسندگان [English]

  • Mahdi Tadayyon Najafabadi 1
  • Seyed Ali SohrabNejad 2
1 Professor of Persian Language and Literature at Islamic Azad University of Najafabad
2 PhD student of Persian Language and Literature in Islamic Azad University of Najafabad
چکیده [English]

The innuendo is one of important methods of expression in all languages and it has used widely in language and literature of all peoples, including the Arab nation. considering that the Quran speaks in the language of their people, has benefited from all of expressive elements especially innuendo for expressing different purposes. In this article, we analyze six innuendoes in the Holy Quran; the innuendoes that some translators or interpreters have interpreted it so that most Persian speakers can’t understand the meaning of the verses by studying them. After mentioning the verse, we've expressed commentators' comments about the ironic phrases in that verse, thenbydescribing and analyzing’’ method,andaccordingto reliable sources and review of Fouladvand and Ayati's translations, the preferred mean of ironies is explained as the main purpose of this article. The necessity ofthis research is the failure in the translations of some commentators, pay attention to only literal meaning in some contemporary translations and sometimes lacking of full understanding ironic meaning of the verse.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Phrase
  • Translation of Quran
  • Quranic allusions
  • Interpretation of Quran

«کنایه» یکی از شیوه‌های ادبی بیان معانی و مفاهیم است که موجب آفرینش زیبایی در سخن و تأثیر در مخاطب می‌شود و سخن را در ذهن او استوارتر و ماندگارتر می‌گرداند. صاحب‌نظران طیّ سده‌های اسلامی، «کنایه» را به صورت‌های مختلف تعریف کرده‌اند؛ از آن جمله: «کنایه در لغت، به معنی پوشیده سخن گفتن است و در اصطلاح، سخنی است که دارای دو معنی قریب و بعید باشد و این دو معنی لازم و ملزوم یکدیگر باشند. پس گویندة آن، جمله را چنان ترکیب کند و به‌کار بَرَد که ذهن شنونده از معنی نزدیک به معنی دور منتقل گردد، چنان‌که «پخته‌خوار» به معنی مردم تنبلی که از دسترنج آمادة دیگران استفاده می‌کنند یا بگویند: «فلان کس بند شمشیرش دراز است»، یعنی قامتش بلند است» (همایی،1373: 56ـ255). کنایه گونه‌ای از مجاز است؛ زیرا در هر دو، تکیه بر معنای پنهان است. از تفاوت‌های آنها اینکه در دیگر انواع مجاز، حتماً قرینة صارفه‌ای در کلام وجود دارد که شخص را به معنای مجازی راه می‌نماید، ولی در کنایه هیچ قرینه‌ای وجود ندارد، بلکه باید بتوان با استدلال و لازم و ملزوم از معنای لفظی به معنای باطنی و ادبی راه یافت.

از دیرباز میان علمای علوم قرآنی اختلاف نظری وجود داشته ‌است و آن اینکه برخی بر این باورند که مجاز و کنایه، به‌ کلّی در قرآن مجید وجود ندارد و تمام الفاظ و جملات قرآن کریم، صرفاً در معنای لفظی و حقیقی خود به کار رفته‌اند (ر.ک؛ مصطفوی، بی‌تا: 37). برخی نیز اعتقاد دارند که پاره‌ای از واژه‌ها و عبارات قرآن کریم در معنای مجازی و کنایی به کار رفته‌اند (ر.ک؛ جاحظ، 1966م.: 25). شکّی نیست که قرآن مجید سراسر حقیقت است، امّا زمانی‌ که واژة «مجاز» و «کنایه» را به عنوان اصطلاحات بیانی دربارة برخی عبارات قرآنی استعمال می‌کنند، به این معنا نیست که بخواهند به قرآن دروغی ببندند، بلکه «مجاز» و «کنایه» از گونه‌های بیانی به ‌حساب می‌آیند که لازمة کلامی شیوا، رسا و تأثیرگذار مانند قرآن، بهره‌مندی از آنهاست. بنابراین، می‌توان گفت قرآن کریم به عالی‌ترین شیوة ممکن از این فنون بهره گرفته تا هرچه بهتر، مخاطبان خود را به اموری وادارد و از اموری دیگر بازدارد.

نکتة دیگر اینکه اگر کنایات قرآن را با همان معنای لفظی و ظاهری ترجمه کنند، غالباً کسی معنا و مفهوم آیه را متوجّه نمی‌شود. بنابراین، لازم است نخست با پژوهشی درست، کنایات قرآن بازشناخته شوند، سپس معادل‌های مناسب با معانی کنایی آورده شود. در این مقاله، نظر مفسّران دربارة شش عبارت کنایی در قرآن کریم، بیان شده است، سپس با نقد و بررسی نظر مفسّران، کنایات یاد شده مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است و با کمک منابع مرتبط تبیین می‌شوند، آنگاه برای روشن‌تر شدن مطلب، انعکاس کنایه‌های یاد شده در ترجمه‌های استادان فولادوند و آیتی بررسی شده‌اند.

1ـ شش کنایة قرآنی

از دیدگاه علم بیان، چندین روش برای ارائة مفاهیم گوناگون در قرآن کریم دیده می‌شود؛ از آن جمله: 1ـ مجاز. 2ـ استعاره. 3ـ تشبیه. 4ـ کنایه. 5ـ تمثیل. 6ـ داستان. کنایه یکی از مؤثّرترین راهکارهای بیانی برای بیان مطالب مختلف است که در کلام وحی به زیباترین شیوة ممکن به کار گرفته شده ‌است. با رویکرد به اینکه در کنایه، واژه یا عبارتی مطرح می‌شود و معنای باطنی آن در نظر است، در ترجمه و تفسیر آیاتی که دارای کنایه هستند، نمی‌توان کنایات را صرفاً به گونه‌ای لفظی ترجمه و معنا کرد و مفهوم باطنی و ثانوی آن را نادیده گرفت، حال آنکه اگر به بعضی از ترجمه‌ها و یا حتّی برخی از تفاسیر قرآن کریم رجوع شود، مشاهده می‌گردد که برخی از مترجمان و مفسّران، مطلب یاد شده را آنگونه که باید، مراعات نکرده‌اند. در پژوهش حاضر، شش کنایة قرآنی از این دست مطرح می‌شود. پس از واکاوی معنای لغوی و پنهان کنایات و بهره‌مندی از منابع مرتبط، ترجمة پیشنهادی آن ارائه می‌گردد:

1) ﴿وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطًا سِیءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَقَالَ هَذَا یَوْمٌ عَصِیبٌ﴾ (هود/ 77).

کنایة مورد بحث در این آیه، جملة «ضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا» است. برخی از مفسّران جملة یاد شده را به معنای «دلتنگ ‌شدن حضرت لوط(ع) برای مهمانانش» تلقّی می‌کنند که سه مورد آن آورده می‌شود:

ـ «وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا: و از آمدنشان دل‌تنگ شد...» (طبرسی، 1360، ج 12: 99).

ـ «وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطًا سِیءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا...: چون رسولان ما نزد لوط آمدند، لوط اندوهگین و دلتنگ شد و گفت:...» (مدرّسی، 1377، ج 5: 84).

ـ «نخست می‌گوید: هنگامی که رسولان ما به سراغ لوط آمدند، او بسیار از آمدن آنها ناراحت شد و فکر و روحش پراکنده گشت و غم و اندوه تمام وجودش را فرا گرفت (وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطًا سِیءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا)» (مکارم شیرازی، 1374، ج 9: 179).

چنان‌که بیان شد، سه مفسّر یاد شده، جملة «ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً» را به معنای «ناراحت و دلتنگ ‌شدن حضرت لوط(ع)» آورده‌اند و آن را مترادف با جملة «سِیءَ بِهِمْ» در نظر گرفته‌اند و این معنایی نارساست؛ زیرا: 1ـ در قرآن کریم کلمات و عباراتِ صرفاً مترادفِ معطوف وجود ندارد. 2ـ «ناراحت و دلتنگ ‌شدن لوط(ع)» در این آیه معنای عبارتِ پیشین، یعنی «سِیءَ بِهِمْ» است، نه مفهوم«ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً». 3ـ جملة «ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً» به معنای «درمانده شدن و ناتوانی آن حضرت در کمک به مهمانانش» می‌باشد، چنان‌که برخی دیگر از مفسّران نیز این مطلب را تأیید می‌کنند و جملة «ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً» را کنایه از «ناچاری و درماندگی حضرت لوط(ع) در کمک به مهمانان خود» به‌حساب آورده‌اند: «ذرع از ذراع گرفته شده، به ‌معنای بازو و آرنج است و جمله کنایه از اینکه طریقه‌ای ندارد که از خطر پیشامد ایمن گردد» (حسینی همدانی، 1404ق.، ج 8: 455) و «تعبیر ضاق بالأمر ذرعا» تعبیری است کنایه‌ای و معنایش این است که راه چارة آن امر به رویش بسته شد و یا راهی برای خلاصی از فلان امر نیافت...» (طباطبائی، 1374، ج 10: 504).

تحلیل: در زبان و ادبیّات عرب ـ یا حتّی در زبان فارسی ـ گاهی بعضی از واژه‌ها و عبارات که از اسم دست و پا یا اسم بخشی از دست و پا گرفته می‌شوند، بر قدرتمندی و نیز بر یاری و کمک دلالت می‌کنند؛ مثلاً «عضد» یعنی بازو و «معاضدت» کنایه از کمک و همکاری است. «ساعد» آن قسمت از دست که از آرنج تا مُچ دست می‌باشد و «مساعدت» کنایه از یاری‌کردن است. «کلمة ذِراع، قسمت آرنج تا مُچ دست می‌باشد و ذَرْع از ذِراع گرفته شده‌است. از معانی کلمة ذَرْع، قوّت، طاقت، بسط و گشادی دست است» (معلوف،1380، ج 1: 609). البتّه در این آیه، به این دلیل که فعل «ضَاقَ» پیش از کلمة «ذَرْع»، آمده، معنای منفی [نفی] به عبارت داده است و جملة «ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً»، کنایه از «عدم توانایی حضرت لوط(ع) برای کمک به مهمانانش (بِهِمْ)» می‌باشد. چنین معادلی در زبان فارسی وجود دارد: «فلانی دستش به جایی نمی‌رسد» و کنایه از این است که او ناتوان است.

حاصل بحث اینکه افرادی که جملة «ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً» را صرفاً به معنای «اندوهگین شدن حضرت لوط(ع)» می‌دانند، معنایی نارسا ارائه داده‌اند، به‌ویژه اینکه قبل از جملة مورد بحث، عبارت «سِیءَ بِهِمْ» به معنای «اندوهگین شدن حضرت لوط(ع)» آمده است و دو تعبیر معطوف و مترادف در قرآن نمی‌آید.

انعکاس معنای عبارت مورد بحث در دو ترجمة معاصر چنین است:

1ـ «و چون فرستادگان ما نزد لوط آمدند، به [آمدنِ] آنان ناراحت و دستش از حمایت ایشان کوتاه شدو گفت: امروز روزی سخت است» (فولادوند، 1390: 230).

2ـ «چون رسولان ما نزد لوط آمدند، لوط اندوهگین و دلتنگ شد و گفت: امروز روز سختی است» (آیتی، 1382: 230).

مترجم نخست، معنای کنایی عبارت مورد بحث را آورده ‌است و مترجم دوم آن را به «دلتنگ شدن» تعبیر کرده که با عنایت به آنچه گذشت، معنایی نارساست، به‌ویژه «دلتنگ شدن» با «درمانده و ناتوان شدن» دو مفهوم متفاوت هستند.

* ترجمةپیشنهادی: و آنگاه که فرستادگان ما نزد لوط آمدند، از آمدنشان بدحال گشت و در کمک به آنان درماند و گفت: امروز، روز سختی است».

2)﴿مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ﴾ (الجمعه/5).

برخی از مفسّران، فعل‌های «حُمِّلُوا» و «لَمْ یَحْمِلُوها» را در معنای ظاهری و لفظی آن تعبیر کرده‌اند؛ مثلاً شریف لاهیجی گوید: «...ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها: پس برنداشتند تورات را چنانچه حق برداشتن بود چه کتمان صفات پیغمبر آخرالزّمان صلوات اللَّه علیه و آله نمودند، کَمَثَلِ الْحِمارِ: مانند مثل درازگوشی است که...» (شریف لاهیجی، 1373، ج 4: 473).

در این تفسیر، فعل«لَمْ یَحْمِلُوها» در معنای لفظی خود (برنداشتن تورات) تعبیر شده است و این معنایی نارساست؛ زیرا «لَمْ یَحْمِلُوها» اینجا به معنای لفظی نیست، بلکه کنایه از «عمل‌ نکردن به تورات» است، چنان‌که علاّمه طباطبائی هر دو فعل«حُمِّلُوا» و «لَمْ یَحْمِلُوها» را در معنای کنایی آنها تعبیر کرده ‌است: «منظور از اینکه فرمود: مَثَل آنهایی که تورات بر آنان تحمیل شد، به شهادت سیاق این است که «تورات به آنان تعلیم داده شد» و مراد از اینکه فرمود «ولی آن را حمل نکردند» این است که به آن عمل نکردند» (طباطبائی، 1374، ج 19: 449).

تحلیل: اگر فقط معنای لفظی این دو فعل «حُمِّلُوا» و «لَمْ یَحْمِلُوها» را در ترجمه یا تفسیر لحاظ کنیم، چنین ترجمة نارسایی به وجود می‌آید: «مَثَل کسانی که کتاب تورات، بر دوش آنان گذاشته شد، سپس آن را حمل نکردند، همچون مَثَل خری است که...». حال آنکه معانی مجازی این دو فعل در نظر است، نه معنای صرفاً لفظی. فعل «حُمِّلُوا» در اینجا مجازاً یعنی «به آنان یاد داده شد» (همان) یا «مکلّف شدند به قیام به تورات و عمل به آن» (طبرسی،1360، ج 25: 12)؛ زیرا وقتی چیزی به کسی یاد دهند، آن مفهوم در ذهن شخص جا می‌گیرد و او به گونه‌ای حامل آن علم است. از سویی دیگر، فعل «لَمْ یَحْمِلُوها» مجازاً یعنی «به آن عمل نکردند» (همان)؛ بدین معنا که آنان علم و دستورهای دینی را فقط در ذهن خود داشتند و آن را به عمل و رفتار درنیاوردند.

در این آیه، به گونه‌ای صنعت مشاکله آمده‌است. (دربارة این صنعت، ر.ک؛ همایی، 1373: 352). در این آیه، دو فعل «حُمِّلُوا» و «لَمْ یَحْمِلُوها» با عبارت «یَحْمِلُ أَسْفاراً» صنعت مشاکله دارند؛ یعنی «حُمِّلُوا» و «لَمْ یَحْمِلُوهَا» به‌خاطر مجاورت و هم‌شکل شدن با عبارت «یَحْمِلُ أَسْفاراً» آمده‌اند، ولی با وجود هم‌ریشه بودن این افعال، فعل‌های مورد بحث با فعل مجاور آنها یعنی «یَحْمِلُ» از نظر معنا متفاوتند و معانی آن دو، مجازی و کنایی است. آلوسی نیز معانی کنایی یاد شده را تأیید می‌کند: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ أَی عَلِمُوهَا و کَلَّفُوا العَمَلَ بِمَا فِیهَا... ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها أَی لَم یَعمَلُوا بِمَا فِی تَضَاعِیفِهَا الَّتِی مِن جُملَتِهَا الآیَات النَّاطِقَة بِنُبُوَّةِ رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ تَعَالَی عَلَیهِ وَ سَلَّم» (آلوسی، 1415ق.، ج 14: 290)؛ «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ: یعنی آن را به آنان یاد دادند و آنان را به عمل به آنچه در آن است، مکلّف کردند... ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها یعنی به آنچه در میان آن از جملات [و] آیاتی که گویای نبوّت رسول اللّه صلّی اللّه تعالی علیه[و آله] و سلّم بود، عمل نکردند».

انعکاس معنای عبارت مورد بحث در دو ترجمة معاصر چنین است:

1ـ «مَثَل کسانی که [عمل به] تورات بر آنان بار شد [و بدان مکلّف گردیدند]، آنگاه آن را به کار نبستند، همچون مَثَلِ خری است ...» (فولادوند، 1390: 553).

2ـ «مَثَل کسانی که تورات به آنها داده شده است و بدان عمل نمی‌کنند، مَثَل آن خر است ...» (آیتی، 1382: 553).

مترجمان یاد شده، فعل «لَمْ یَحْمِلُوها» را در معنای مجازی مذکور به شایستگی آورده‌اند، ولی فعلِ «حُمِّلُوا» را در معنای لفظی آن ترجمه و کلام را نارسا کرده‌اند، هرچند مترجم نخست معنای مجازی آن را نیز درون کروشه ذکر کرده‌ است.

* ترجمة نمونه: «وصف کسانی که عمل کردن به تورات به آنان تکلیف شده ‌است، آنگاه به آن عمل نکردند، مانند...» (انصاریان، 1391: 553).

* ترجمةپیشنهادی: «مَثَل کسانی که تورات به آنان آموخته شد، آنگاه از پذیرش و عمل به آن سر باز زدند ...».

﴿وَالَّذِینَ صَبَرُواْ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ... أُوْلَئِکَ لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ *جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهَا...﴾ (الرّعد/23ـ22).

کنایة مورد بحث در این آیه، عبارت «عُقْبَى الدَّارِ» است. نظر دو مفسّر دربارة معنای«عُقْبَى الدَّارِ»:

ـ «أُولئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ: اینان آنانند که خدای تعالی عاقبت سرای ثواب به ایشان دهد که وعده داد صابران را» (ابوالفتوح رازی، 1408ق.، ج 15: 135).

ـ «عاقبت نیک سرای دیگر از آنِ آنهاست (أُولئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ)» (مکارم شیرازی، 1374، ج 10: 192).

مفسّران یاد شده، بر این اعتقادند که واژة «الدَّار» در اینجا به معنای «دار آخرت» است و منظور از عبارت «عاقِبَةُ الدَّار» پایان و پیامد [نیکِ] سرای ثواب یا همان سرای دیگر است، در حالی‌که معنای رسایی به نظر نمی‌آید؛ زیرا برای «سرای آخرت»، عاقبت و پایانی متصوّر نیست و منظور از«عاقِبَةُ الدَّارِ»، پایان و پیامد [نیکِ] دار دنیاست که به سرآغاز خانة دیگر می‌پیوندد: «و معنای «عُقْبَی الدَّارِ» سرانجام محمود و پسندیده است، چون عاقبت حقیقی همین است... مقصود از «دار» همین دار دنیاست و مقصود از دار دنیا هم زندگی دار دنیا است. پس «عُقْبَی الدَّارِ» معنایش سرانجام زندگی دنیا است» (طباطبائی، 1374، ج 11: 470).

تحلیل: چنان‌که بیان شد، برخی عبارت «عُقْبَی الدَّار» را پیامدِ سرای آخرت به حساب می‌آورند و برخی دیگر، آن را پایان و پیامد [نیکِ] این دنیا می‌دانند. حقیقت این است که برداشت دوم درست می‌باشد؛ یعنی منظور از «عُقْبَی الدَّار»، پایان و پیامد همین دنیاست و دلایل آن به قرار زیر است:

1ـ همیشه سخن از عاقبت افراد در دنیایی است که در آن هستیم؛ مثلاً می‌گوییم عاقبت به ‌خیر شوی.

2ـ «عُقْبَی الدَّار» پایان و پیامد گفتار و رفتارهای انسان در دنیاست و نتیجة هستی او در این سرای است که اگر نیک باشد، به سرآغاز نیک سرای دیگر، یعنی بهشت می‌پیوندد، چنان‌که عبارت «جَنَّاتُ عَدْن» در آغاز آیة بعد، بَدَل برای آن است (ر.ک؛ صافی، 1418ق.، ج 13: 121). [یعنی: عاقبت نیک دنیا = بهشت].

سرای دیگر که از آن جمله، بهشت است، ابدی و جاویدان می‌باشد وپیامد و فرجامی برای آن قابل تصوّر نیست،به همین دلیل، نمی‌توان «عُقْبَی الدَّار» را به فرجام سرای آخرت معنا کرد.

در نتیجة این بحث می‌توان گفت که عاقبت و پیامد نیک دنیا [=«عُقْبَی الدَّار»]، کنایه از بهشت است [پیامد نیک دنیا = بهشت]، نه «فرجام سرای آخرت»؛ زیرا برای دار آخرت هیچ فرجام و پیامدی نیست. زمخشری نیز این نظر را تأیید می‌کند: «عُقْبَی الدَّارِ: عاقبة‌الدُّنیَا وَ هِیَ الجَنَّةُ، لِأَنَّهَا الَّتِی أَرَادَ اللّهُ أَن تَکُونَ عَاقِبَةُ الدُّنیَا وَ مَرجَعُ أَهلِهَا وَ جَنَّاتُ عَدْنٍ بَدَلٌ مِن عُقبَی الدَّار» (زمخشری، 1407 ق.، ج 2: 526).

* ترجمه: «عُقْبَی الدَّارِ: پایان [همین] دنیاست و آن بهشت است؛ زیرا این همان چیزی است که خداوند خواسته که سرانجام و پایان دنیا باشد و جایگاه بازگشت اهل آن است و «جَنَّاتُ عَدْنٍ» بَدَل از «عُقبَی الدَّار» می‌باشد».

انعکاس معنای عبارت مورد بحث در دو ترجمة معاصر چنین است:

1ـ «و کسانی که برای طلب خشنودی پروردگارشان شکیبایی کردند... ایشان راست فرجام خوش سرای باقی» (فولادوند، 1390: 252).

2ـ «آنان که به طلب ثواب پروردگار خویش صبر پیشه کردند... سرای آخرتخاصّ آنان است» (آیتی، 1382: 252).

مترجم نخست، «عُقْبَی الدَّار» را به «فرجام خوش سرای باقی» تعبیر کرده، حال آنکه این معنایی نارساست؛ زیرا ـ چنان‌که بیان شد ـ برای «سرای باقی»، فرجام یا سرانجامی قابل تصوّر نیست و بی‌نهایت خواهد بود. مترجم دوم، عبارت «عُقْبَی الدَّار» را به «سرای آخرت» ترجمه کرده که ـ این تعبیر نیز با عنایت به آنچه گذشت ـ گویا نیست؛ زیرا عبارت «عُقْبَی الدَّار» یا باید به «پایان نیکوی این جهان» یا به «بهشت» ترجمه شود.

* ترجمة نمونه: «و کسانی که برای توجّه خدایشان استقامت کرده‌اند...عاقبت محمود دنیا خاصّ آنهاست» (قرشی، 1377، ج 5: 221).

* ترجمة پیشنهادی: «و کسانی که برای خشنودی پروردگارشان شکیبایی ورزیدند...حاصل کار دنیا از آنِ آنان خواهد بود * بهشت‌های جاویدان که...».

﴿یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقا﴾ (طه/ 102).

کنایة مورد بحث، واژة «زُرْقاً» است. برخی از مفسّران و مترجمان قرآن کریم، «زُرْقاً» را در معنای لفظی و معمول خود یعنی «ازرق‌چشم»، «کبودچشم» یا همان «گربه‌چشم» معنا کرده‌اند:

ـ «وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ، و گناهکاران را حشر کنیم این روز ازرق‌چشم، و این علامت دوزخیان باشد، و گفتند: به زرقه چشم کوری خواست، و قول اوّل ظاهرتر است...» (ابوالفتوح رازی، 1408ق.، ج 13: 187).

ـ «وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً: و برانگیزیم بدکاران را آن روز گربه‌چشمان سیه‌رویان و گربه‌چشم انگیزد ایشان را نکال ایشان را و ایشان کافران باشند» (سورآبادی، 1380، ج 3: 1535).

مفسّران یاد شده، واژة «زُرْقاً» را در معنای لفظی خود به «ازرق‌چشم» و «گربه‌چشم» معنا کرده‌اند، در حالی‌که اینها تعبیرهایی نارسایند به دلایل زیر:

1ـ درست است که معنای لفظی«زُرْقاً»، «ازرق‌چشمان» یا همان «کبودچشمان» است، ولی«زُرْقاً» در اینجا دارای معنای مجازی و کنایه از «کورچشمان» است: «وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً: یُرِیدُ عُمیاً لاَ یُبصِرُونَ» (فراهیدی،1410ق.، ج 5: 89)؛ یعنی کورانی را اراده فرموده که نمی‌بینند.

2ـ در زبان فارسی، «ازرق‌چشم» چنین معنا می‌شود: «کبودچشم یا آنکه چشم زاغ دارد» (معین، 1375، ج 1: 217) و هیچ فارسی‌زبانی نمی‌تواند عبارت «ازرق‌چشمان» را به معنای «کوران» دریابد.

صاحب‌نظران دیگر نیز معنای کنایی «زُرْقاً» در این آیه را تأیید می‌کنند: «و قوله تعالی: نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً یَتَخافَتُونَ(طه/ 102)، أی: عُمیاً عُیُونَهُم لاَ نُورَ لَهَا» (راغب اصفهانی، 1412ق، ج 1: 379)؛ یعنی، سخن خداوند بلندمرتبه مبنی بر ﴿وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً﴾ (طه/ 102)، به معنی کوران است که چشمانشان هیچ نوری ندارد.

«کلمة زرق جمع ازرق است که به معنای کبود است که یکی از رنگهاست و از فراء نقل شده که گفته ‌است: «مراد از زرق محشور شدن مجرمین، کور بودن ایشان است، چون چشم وقتی بیناییش از بین می‌رود، کبود می‌شود و این معنای خوبی است و آیة ﴿وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ عُمْیاً﴾ آن را تأیید می‌کند» (طباطبائی، 1374، ج 14: 293).

تحلیل: در زبان عربی، «کلمة زُرْق جمع مکسّرِ ازرق و زرقاء است و ازرق و زرقاء به معنای گربه‌چشم، کبودچشم و نابینا می‌باشد» (معلوف، 1380، ج 1: 762). «زُرْق» در این آیه، صفتی برای افراد به‌حساب می‌آید؛ یعنی واژة «زُرْق» در اینجا لفظاً به معنای «کبودچشمان» یا «افراد چشم‌آبی» و کنایه است از «کورچشمان» یا «نابینایان»؛ زیرا در بسیاری از موارد، کبود شدن چشم موجب کوری و نابینایی می‌شود و کبود شدن چشم، لازمه‌ای برای کوری است. بنابراین، کسانی که واژة «زُرْق» در این آیه را منحصراً به «کبودچشمان» یا «گربه‌چشمان» تعبیر کرده‌اند، معنای رسایی ارائه نداده‌اند؛ زیرا ـ چنان که گذشت ـ اغلب فارسی‌زبانان با این تعبیرها نمی‌توانند معنای واقعی آیه را درک کنند. بنابراین، معنای کنایی واژة «زُرْق» باید به گونه‌ای در ترجمه آورده شود که مفهوم آیه برای همة مردم قابل فهم باشد.

انعکاس معنای واژة مورد بحث در دو ترجمة معاصر چنین است:

1ـ «[همان] روزی که در صُور دمیده می‌شود و در آن روز مجرمان را کبودچشم برمی‌انگیزیم» (فولادوند، 1390: 319).

2ـ «روزی که در صُور دمیده شود و مجرمان را در آن روز، کبودچشمگرد می‌آوریم» (آیتی، 1382: 319).

مترجمان یاد شده، کلمة «زُرْقا» را به «کبودچشم» ترجمه کرده‌اند، در حالی‌که هر دو ترجمه نارسایند؛ زیرا در زبان فارسی، «کبودچشم» چنین معنا می‌شود: «آنکه تخم چشمش کبود باشد، ازرق‌چشم» (معین، 1375، ج 3: 2893) و اغلب فارسی‌زبانان نمی‌تواند عبارت «کبودچشمان» را به معنای «کوران» دریابد.

* ترجمةپیشنهادی: «روزی که در صُور دمیده شود و در آن روز، گنه‌پیشگان را کورچشمان برانگیزیم».

5ـ﴿إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلائِکَةِ أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ﴾ (الأنفال/12).

بحث دربارة معنای عبارت‌های 1ـ «فَوْقَ الْأَعْناقِ». 2ـ «کُلَّ بَنانٍ» و 3ـ ـفعل‌های «اضْرِبُوا»ی اوّل و «اضْرِبُوا»ی دوماست:

الف) نکتة نخست دربارة معنای عبارت «فَوْقَ الْأَعْناق» در آیة یاد شده است. برخی از مفسّران، «فَوْقَ الْأَعْناق» را به معنای «بیخ گلوها» یا «بر گردن‌ها» آورده‌اند:

ـ «فَوْقَ الْأَعْناقِ أراد أَعَالِی الأَعنَاقِ الَّتِی هِیَ المَذَابِحُ، لِأَنَّهَا مَفَاصِلُ» (زمخشری، 1407ق.، ج 2: 205)؛ یعنی، «فَوْقَ الْأَعْناق [قسمت] بالای گردن‌ها را خواسته که جای بریدن است؛ زیرا آن، محلّ جدایی[سر از گردن] است».

ـ «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ، یَعنِی عَلَی الأَعنَاقِ» (سمرقندی، بی‌تا، ج 2: 11)؛ یعنی «بر گردن‌ها».

اینکه مفسّران مذکور، عبارت «فَوْقَ الْأَعْناق» را به معنای «بیخ گلوها» یا «بر گردن‌ها» آورده‌اند، تعبیرهایی نارسایند:

تحلیل: با توجّه به دلایل ذیل، عبارت «فَوْقَ الْأَعْناق» در این آیه به معنای «سَر» یا «جمجمه» است، نه به معنای بیخ گلو:

1ـ معنای تحت‌اللّفظی «فَوقَ الأَعنَاق» یعنی بالای گردن‌ها و بالای گردن‌ها چیزی جز سرها نمی‌باشد. پس، عبارت «فَوقَ الأَعنَاق»، کنایه از سرهاست.

2ـ با توجّه به اینکه فعل «اضْرِبُوا» به معنای «زدن و فروکوفتن» است، سر به عنوان عضو تعیین‌کنندة بدنِ انسان، اگر آسیب و ضربة کاری ببیند، تمام اعضای بدن از حرکت بازمی‌ایستند. بنابراین، عبارت «فَوْقَ الْأَعْناق» در این آیه کنایه از سرهاست و به معنای «بیخ گلو» یا «قسمت فوقانی گردن» نیست، چنان‌که برخی مفسّران بزرگ این مطلب را تأیید می‌کنند و «فَوْقَ الْأَعْنَاق» را به معنای «سَر» و «جمجمه» می‌دانند:

ـ «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ: سَر آنها را بزنید. بدیهی است که سَر بالای گردن است» (طبرسی، 1360، ج 10: 176).

ـ «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ: مراد از اینکه فرمود «بالای گردن‌ها را بزنید» این است که سَرها را بزنید» (طباطبائی، 1374، ج 9: 25).

ـ «مراد از فَوْقَ الْأَعْناقِ ظاهراً سَرهاست که سَرِ انسان بالای گردن او است» (قرشی، 1377، ج 4: 103).

انعکاس معنای عبارت مورد بحث در دو ترجمة معاصر آورده می‌شود:

1ـ. «پس، فراز گردنها را بزنید و همة سرانگشتانشان را قلم کنید» (فولادوند، 1390: 178).

2ـ. «بر گردنهایشان بزنید و انگشتانشان را قطع کنید» (آیتی، 1382: 178).

دو مترجم نامبرده، عبارت «فَوْقَ الْأَعْنَاق» را به صورت تحت‌اللّفظی و به‌ ترتیب، به «فراز گردنها» و «بر گردنهایشان» ترجمه کرده‌اند و معنای کنایی آن یعنی «سَر» را ذکر نکرده‌اند، حال آنکه ـ بنا بر آنچه گذشت ـ هر دو ترجمه نارسایند.

ب) نکتة دوم دربارة معنای واژة «بَنان» در آیة یاد شده است. برخی از مفسّران و مترجمان، واژة «بَنان» را در معنای لفظی آن یعنی «سرانگشتان» ترجمه کرده‌اند که یک مورد آن ذکر می‌شود:

ـ «وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ: أَطرَافَ الأَصَابِع» (کاشانی، 1410ق.، ج 1: 448)؛ یعنی «وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ» اشاره است به کناره‌های [= نوک] انگشتان.

تحلیل: «بَنان» جمعِ بنانه و در معنای لغوی و قاموسی به معنای «سرانگشتان» است، کتاب العین نیز این معنا را تأیید می‌کند: «البنان: أَطرَافَ الأَصابِعِ مِنَ الیَدَینِ [وَ الرِّجلَین]» (فراهیدی،1410، ج 8: 382)؛یعنی «البنان: کناره‌های [= نوک] انگشتانِ دستان یا پاها». چنان که در جایی از قرآن کریم واژة «بنانه» به همین معناست: ﴿بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَه﴾ (القیامه/4). در این آیه، «بنانه» منحصراً در معنی لفظی و به معنای «سرانگشتان» است و اشاره به خطوط آن دارد. امّا کلمة «بَنان» در آیة مورد بحث نمی‌تواند به معنای «سرانگشتان» یا «نوک انگشتان» باشد؛ زیرا منظور این نیست که در میدان جنگ، به نوک انگشتانِ دشمنان ضربه زنید، چون ضربه زدن به «نوک ‌انگشتانِ» دشمنان، به ‌راحتی امکان‌پذیر نیست و در عین سختی، نتیجة مطلوبی از آن حاصل نمی‌شود، بلکه منظور از «بَنان» در این آیه، مجازاً ـ به علاقة جزء و کُل ـ «انگشتان» یا به تعبیری دیگر، «دستان و پاهای» کافران است که اگر در میدان جنگ آسیب جدّی بینند، دیگر نمی‌توانند اسلحه به دست گیرند و کاری از آنها ساخته نیست:

ـ «... بزنید از آنِ کفّار تمام انگشتان که نتوانند حربه دست بگیرند» (طیّب، 1378، ج 6: 86).

ـ «و مراد از «کُلَّ بَنانٍ» جمیع اطراف بدن است؛ یعنی دو دست، دو پا و یا انگشتان دست‌هایشان را بزنید تا قادر به حمل سلاح و به دست گرفتن آن نباشند» (طباطبائی، 1374، ج 9: 25).

مترجم دوم (آیتی)، در آیة مورد بحث، واژة «بنان» را به معنای «انگشتان» آورده که ترجمه‌ای درست می‌باشد، ولی مفسّر نخست (کاشانی) و مترجم اوّل (فولادوند)، «بنان» را در معنای لفظی آن و به معنای «سرانگشتان» تعبیر کرده‌اند، در حالی‌که ـ با عنایت به آنچه گذشت ـ «سرانگشتان» در اینجا معنای رسایی نیست.

ج) نکتة سوم دربارة معنای فعل «اضْرِبُوا» می‌باشدکه دو بار در آیة مذکور آمده ‌است. برخی از مفسّران و مترجمان، فعل مکرّر «اِضْرِبُوا» را در هر دو مورد به معنای «بریدن و قطع کردن» می‌دانند:

ـ «...وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ: أَصَابِع أَی جِزُّوا رِقَابَهُم َو اقطَعُوا أَطرَافَهُم» (بیضاوی، 1418ق.، ج 3: 52)؛ «...وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ» یعنی انگشتان، بدین معنا که گردن‌هایشان را ببرید و [اعضای] اطراف [بدنشان] را قطع کنید».

ـ «وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ: و بزنید از ایشان یعنی قطع کنید و ببرید کُلَّ بَنانٍ (همة انگشتان را) » (کاشانی، 1336، ج 4: 178).

مفسّران مذکور، دو فعلِ «اِضْرِبُوا» را در هر دو مورد به معنای «بریدن و قطع کردن» می‌دانند، در حالی‌که این معنایی نارساست؛ زیرا هر دو فعل در این آیه به معنای «ضربه زدن»می‌باشد:

تحلیل: راغب اصفهانی تلویحاً فعل «اِضْرِبُوا» را در هر دو مورد به معنای لفظی و معمول خود یعنی «ضربه زدن و فروکوفتن» می‌داند (ر.ک؛ راغب اصفهانی،1387: 468)، چه منجر به قطع شدن عضوی شود، یا به قطع شدن نینجامد و این معنایی درست می‌باشد و دلایل آن به قرار زیر است:

1ـ معنای اصلی «ضرب»، «ضربه زدن» است و اگر در اینجا، معنای قطع کردن یا قلم کردن در نظر بود، از «اقطَعُوا» استفاده می‌شد، چنان‌که در جای دیگر قرآن آمده ‌است: ﴿السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما﴾ (المائده/ 38).

2ـ این آیه دربارة میدان جنگ است و در میدان جنگ، بسیاری از سلاح‌ها مانند تیر، نیزه، گرز و... اصلاً قدرت قطع‌کردن ندارند.

3ـ در میدان جنگ، هیچ دشمنی، گردن یا دست و پا یا انگشتان خود را در اختیار طرف مقابل قرار نمی‌دهد تا افرادِ شمشیر به دست، آن را با آرامش خاطر بِبُرند و قطع کنند، بلکه منظور این است که در میدان جنگ، مسلمانان با هر سلاحی که در دست دارند، بر سر، دست، پای یا بر انگشتان دشمنان فروکوبند، خواه آن اعضا، قطع شوند یا قطع نشوند، منابع مهم نیز این معنا را تأیید می‌کنند:

ـ «﴿فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ﴾: سَرِ آنها را بزنید ... عطا گوید: یعنی بر جمجمة آنها بکوبید... ابن‌انباری گوید: فرشتگان نمی‌دانستند که کدام سمت بدن مشرکین را هدف قرار دهند، خداوند به آنها یاد داد. ﴿وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ﴾ ابن‌عبّاس، ابن‌جریج و سدی گویند: یعنی انتهای دست و پای ایشان را بزنید. ابن‌انباری گوید: یعنی انگشتان آنها را بزنید» (طبرسی، 1360، ج 10: 176).

ـ «به بعضی دیگر ضربه‌هایی وارد نموده که از مقاومت بازمانند و وسائل دفاعی را نتوانند به کار ببرند و بسیاری از سرکشان قریش را به اسارت آورند» (حسینی ‌همدانی، 1404ق.، ج 7: 249).

بنابراین، کسانی که فعل مکرّر «اضْرِبُوا» در آیة مورد بحث را به معنای «قطع کردن» آورده‌اند، معنایی نارسا ارائه داده‌اند.

انعکاس معنای عبارت مورد بحث در دو ترجمة معاصر چنین است:

1ـ «... پس، فراز گردنها را بزنید و همة سرانگشتانشان را قلم کنید» (فولادوند، 1390: 178).

2ـ. «... بر گردنهایشان بزنید و انگشتانشان را قطع کنید» (آیتی، 1382: 178).

دو ترجمة مذکور نیز «اضْرِبُوا»ی اوّل را به معنای «زدن» آورده‌اند که درست می‌باشد، ولی «اضْرِبُوا»ی دوم را به ‌ترتیب به معنای «قلم کردن» و «قطع کردن» آورده‌اند که ـ بنا به آن چه گذشت ـ نارسایند.

* ترجمة پیشنهادی: «... سرهایشان فروکوبید و بر انگشتانشان ضربه زنید».

﴿وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِید﴾ (هود/102).

بحث دربارة معنای دقیق مصدر «أَخْذ» و فعل «أَخَذَ» در آیة فوق است. برخی از مفسّران، «أَخْذ» و «أَخَذَ» را اینجا به «گرفتن» ترجمه کرده‌اند:

ـ «کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری ... و این چنین است گرفتن پروردگار تو هر گاه بگیرد اهل شهرها را ... به‌درستی که گرفتن پروردگار تو دردناک است و سخت است» (شریف لاهیجی، 1373، ج 2: 478).

ـ «وَ کَذلِکَ و مانند این گرفتن است «أَخْذُ رَبِّکَ» گرفتن پروردگار تو «إِذا أَخَذَ الْقُری» چون بگیرد اهل دیه‌ها را» (کاشانی، 1336، ج 4: 468).

مفسّران مذکور، مصدر «أَخْذ» و فعل «أَخَذَ» در آیة بالا را صرفاً به معنای لفظی آن یعنی «گرفتن» آورده‌اند. پُرواضح است که این، معنایی نارساست:

تحلیل: در لغت‌نامه‌ها برای ریشة «أخذ» معانی گوناگونی آورده‌اند. بی‌تردید، «گرفتن» از معانی اصلی این ریشه است، امّا در آیة فوق، مصدر «أَخْذ» و فعل «اَخَذَ» به معنای «عذاب کردن و عقوبت کردن» است. دلایل آ« به شرح زیر است:

1ـ آنگاه که ریشة «أخذ» در جایی به‌کار رود که سخن از گناه و گناهکار باشد، غالباً به معنای «عذاب، عقوبت یا عذاب کردن» است، چنان‌که در لسان‌العرب آمده است:

ـ «آخَذَه بِذَنبِهِ مُؤاخِذَةً: عَاقَبَهُ. وَ فِی التَّنزِیلِ العَزِیزِ: فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ. یُقَالُ: أُخِذَ فُلاَنٌ بِذَنبِهِ أََی حُبِسَ و جُوزِیَ عَلَیهِ وَ عُوقِب بِهِ» (ابن‌منظور، 1988م.، ج 3: 473)؛ یعنی، «آخَذَه بِذَنبِهِ مُؤاخِذَةً: او را عذاب کرد و در قرآن عزیز آمده ‌است: فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ. گفته می‌شود: أُخِذَ فُلاَنٌ بِذَنبِه: یعنی زندان شد و مجازاتش کردند و او را عذاب کردند». در ترجمة المنجد نیز چنین آمده ‌است: «أَخَذَ فُلانٌ فُلاناً اَخْذاً: در بدی انداخت و کُشت و بست و گرفتار کرد او را» (معلوف،1380، ج 1: 16).

2ـ در بخش آغازین آیه، عبارت «کَذَلِکَ» در جملة «کَذَلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ...»، اشاره به انواع عقوبت و عذاب‌هایی مانند؛ خسف، صیحه، طوفان، زلزله و غیر آن دارد که در دوران پیش از پیامبر اکرم(ص) بر سَرِ اقوامِ مذکور آمده ‌بود. این مجازات‌ها که در آیات پیشین یک‌به‌یک نام برده شده‌اند، در آیة مورد بحث، با عبارت «أَخْذ» یعنی «عذاب و عقوبت» آمده ‌است؛ به عبارت دیگر، هم مصدر «أَخْذ» و هم فعل «أَخَذَ» در این آیه، مجازاً و به طور کنایی، به معنای «مجازات و عذاب کردن» می‌باشند. روند استدلالی این کنایه آن است که یکی از لوازم و مقدّمات برای «عذاب و مجازات کردنِ» شخص آن است که ابتدا او را «أَخْذ» یعنی «اسیر و گرفتار» کنند، سپس دچار «عذاب و شکنجه‌اش» گردانند. بنابراین، مصدر «أَخْذ» و فعل «أَخَذَ» در آیة مورد بحث، به طور کنایی یعنی «عذاب کردن و کیفر دادن» است. مفسّران زیر نیز معنای یاد شده را تأیید می‌کنند:

ـ «در این آیه، عقوبت کلّی خدا به بعضی از مصادیق آن تشبیه شده است و آن وقت فرموده که عقوبت خدا دردناک و سخت است، باید مردم از اینها عبرت بگیرند» (قرشی،1377، ج 5: 53).

ـ «[فِی بَیَانِ أَن عَذَابَهُ لَیسَ بِمُقتَصِرٍ عَلَی مِن تَقدّم] ... وَ بَینَ أَنَّهُم ظَلَمُوا أَنفُسَهُم فَحَلَّ بِهِمِ العَذَابُ فِی الدُّنیَا...» (فخرالدّین رازی،1420ق.، ج 18: 396)؛ یعنی [در بیان این [مطلب] است که عذاب او بر کسانی که [ذکرشان] گذشت، بازداشته نمی‌شود] ... و بیان می‌دارد که آنان به خودشان ستم کردند. پس آن عذاب[ها] در دنیا بر سرشان فرود آمد».

انعکاس معنای عبارت مورد بحث در دو ترجمة معاصر چنین است:

1ـ «و این گونه بود [به قهر] گرفتن پروردگارت، وقتی شهرها را در حالی که ستمگر بودند، [به قهر] می‌گرفت. آری [به قهر] گرفتن او دردناک و سخت است» (فولادوند، 1390: 233).

2ـ «این‌چنین بود مؤاخذة پروردگار تو وقتی که بخواهد قریه‌ای ستمکار را به مؤاخذه کشد. مؤاخذه او عذابی سخت دردآور است» (آیتی، 1382: 233).

چنان که بیان شد ـ و از تفاسیر نقل گردید ـ مصدر «أَخْذ» و فعل «اَخَذَ» به معنای «مجازات و عذاب کردن» است. مترجم دوم، مصدر «أَخْذ» و فعل «أَخَذَ» را به «مؤاخذه» ترجمه کرده است و این ترجمة نسبتاً رسایی است؛ زیرا «مؤاخذه» یا «مؤاخذه کردن» در سیاق زبان فارسی به معنای «تنبیه کردن» و «عذاب کردن» نیز آورده می‌شود (ر.ک؛ معین، 1375، ج 3: 3749)، ولی مترجم نخست، عبارت‌های مذکور را به «گرفتن» ترجمه کرده، حال آنکه این، نمی‌تواند معنای دقیقی باشد؛ زیرا «گرفتن» فقط معنای تحت‌اللّفظیِ «أخذ» است و با وجود آنکه در بعضی از لغت‌نامه‌های فارسی، تا حدود 30 معنا برای مصدر «گرفتن» آورده‌اند (معین، 1375، ج3: 62ـ3261)، ولی در هیچ کدام از این موارد، «گرفتن» به معنای «عذاب کردن» نیامده ‌است. بنابراین، برای فهم عامّه لازم است مصدر «أَخْذ» و فعل «أَخَذَ»در آیة مورد بحث، به معنای کنایی آن یعنی «عذاب کردن» ترجمه شوند.

* ترجمة پیشنهادی: «و اینچنین است عذاب پروردگارت آنگاه که [مردم] شهرها را عذاب کند، در حالی‌که [ساکنان] آن ستمگر باشند، راستی که عذاب پروردگار تو دردناک [و] سخت است».

نتیجه‌گیری

بر اساس پژوهش حاضر، برخی از واژه‌ها و عبارت‌های قرآن کریم، به دلایل مختلف در معنای کنایی به کار رفته‌اند. با وجود این، برخی از مترجمان و یا حتّی مفسّران، معنایی صرفاً لفظی و نارسا از آنها ارائه داده‌اند، به گونه‌ای‌که عموم فارسی‌زبانان از چنین ترجمه و توضیحاتی، به درک مفهوم آیه نمی‌رسند. در این پژوهش، هفت عبارت کنایی به‌کار رفته در قرآن کریم، واکاوی و تحلیل شده است و پس از طرح نظریّه‌های گوناگون، معنای درستِ آن ارائه شده ‌است که ماحصل آن از این قرار است:

1) «جملة ﴿ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً﴾، کنایه است از «درماندگی حضرت لوط(ع) برای کمک به مهمانانش» (هود/77).

2) «فعل «حُمِّلُوا» در آیة مذکور، مجازاً یعنی «[تورات] به آنان آموخته شد» و فعل «لَمْ یَحْمِلُوهَا» در معنای کنایی ‌است، یعنی «از پذیرش و عمل به آن سر باز زدند» (الجمعه/5).

3) عبارت «عُقْبَی الدَّار» یعنی «حاصل کار دنیا» و کنایه از بهشت است (الرّعد/22).

4) واژة «زُرْقا» در جملة ﴿نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقا کنایه از «کورچشمان» است (طه/ 102).

5) در جملة ﴿...فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ﴾ (الأنفال/ 12)، «فَوقَ الأَعنَاق» کنایه از سرها، «بَنان»، مجازاً ـ به علاقة جزء و کُل ـ به معنای «انگشتان» و فعل «اِضْرِبُوا»ی مکرّر، به معنای «فرو کوفتن و ضربه زدن» است.

6) در آیة (هود/ 102)، مصدر «أَخْذ» و فعل «أَخَذَ»، کنایه‌اند از «عذاب و مجازات کردن».

قرآن کریم. (1382). ترجمة عبدالمحمّد آیتی. چاپ اوّل. قم: مرکز طبع و نشر قرآن جمهوری اسلامی ایران.
ـــــــــــ . (1390). ترجمة محمّدمهدی فولادوند. چاپ اوّل. قم: مرکز طبع و نشر قرآن جمهوری اسلامی ایران.
ـــــــــــ . (1391). ترجمة حسین انصاریان. چاپ دوم. قم: آیین دانش.
آلوسی، سیّد محمود. (1415ق.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. چاپ اوّل. بیروت: دار الکُتُب العلمیّة.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1988م.). لسان‌العرب. چاپ سوم. بیروت: دار لسان‌العرب.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی. (1408ق.). روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
بیضاوی، عبدالله بن عمر. (1418ق.). انوار التّنزیل و اسرار التّأویل. چاپ اوّل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
جاحظ، عمر. (1958م.). الحیوان. تحقیق عبدالسّلام محمّد هارون. چاپ اوّل. القاهرة: شرکة مکتبة مصطفی البابی و أولاده.
حسینی همدانی، محمّدحسین. (1404ق.). انوار درخشان. چاپ اوّل. تهران: کتابفروشی لطفی.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1412ق.). المفردات فی غریب القرآن. چاپ اوّل. دمشق: دار العلم و الدّار الشامیّة.
زمخشری، جارالله محمود. (1414ق.). تفسیر کشّاف. چاپ سوم. قم: انتشارات القدس.
سمرقندی، نصربن ‌محمّدبن ‌احمد. (بی‌تا). بحرالعلوم. بی‌جا: بی‌نا.
سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمّد. (1380). تفسیر سورآبادی. چاپ اوّل. تهران: فرهنگ نشر نو.
شریف لاهیجی، محمّدبن علی. (1373). تفسیر شریف لاهیجی. چاپ اوّل. تهران: دفتر نشر داد.
صافی، محمود بن عبدالرّحیم. (1418ق.). الجدول فی اعراب القرآن. چاپ چهارم. دمشق: دار الرّشید؛ مؤسّسة الإیمان.
طباطبائی، محمّدحسین. (1383). ترجمة المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمة محمّدباقر موسوی همدانی. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طبرسی، فضل‌بن حسن. (1360). ترجمة مجمع البیان فی تفسیر القرآن. ترجمة علی کرمی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات فراهانی.
طبری، ابوجعفر محمّد بن جریر. (1412ق.). جامع البیان فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دار المعرفة.
طیّب، سیّد عبدالحسین. (1378). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. چاپ دوم. تهران: انتشارات اسلام.
فخرالدّین رازی، ابوعبدالله محمّد. (1420ق.). مفاتیح الغیب. چاپ سوم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
فراهیدی، خلیل بن احمد. (1410ق.). العین. چاپ دوم. قم: انتشارات هجرت.
قرشی، علی‌اکبر. (1377). تفسیر احسن الحدیث. چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.
کاشانی، ملاّ فتح‌الله. (1336). تفسیر منهج الصّادقین فی إلزام المخالفین. تهران: کتاب‌فروشی محمّدحسن علمی.
کاشانی، محمّدبن ‌مرتضی. (1410ق.). تفسیر معین. چاپ اوّل. قم: کتابخانة آیت‌الله مرعشی‌ نجفی.
مدرّسی، سیّد محمّدتقی. (1377). تفسیر هدایت. چاپ اوّل. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
مصطفوی، حسن. (بی‌تا). روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید و احادیث. تهران: مرکز نشر آثار علاّمه مصطفوی.
معلوف، لویس. (1380). فرهنگ بزرگ جامع نوین (ترجمة المنجد). به کوشش، ترجمه و اضافات احمد سیّاح. چاپ سوم. تهران: انتشارات اسلام.
معین، محمّد. (1375). فرهنگ فارسی. چاپ نهم. تهران: انتشارات امیرکبیر.
مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1376). تفسیر نمونه. چاپ اوّل. تهران: دار الکُتُب الإسلامی.
همایی، جلال‌الدّین. (1373). فنون بلاغت و صناعات ادبی. چاپ دهم. تهران: مؤسّسة نشر هما.