1. مقدمه

یکی از خصوصیات یک ترجمۀ موفق این است که خوانندۀ متن مقصد به راحتی بتواند متن ترجمه شده را بفهمد و از ظرایف و نکات آن متن یا شعر آگاه شود؛ هر چند تمامی نکات متن اصلی با ترجمه، قابل پیاده شدن نیست و در فرآیند ترجمه ممکن است حق مطلب به تمامی ایفا نشود، «این امر به ویژه در ترجمۀ متون ادبی که غالباً از بار زیباشناختی بالایی برخوردارند، پیچیده­تر می­شود» (احمد گلی و منیری، 1390: 5). مترجم به عنوان انتقال­دهنده متن، باید با شگردهای زبانی و انگاره­های فرهنگی هر دو زبان مبدأ و مقصد آشنا باشد. یکی از این شگردهای زبانی تلمیحات به‌کار رفته در یک اثر است که تسلط مترجم به زبان و فرهنگ مبدأ و مقصد را می­طلبد.

عطار در سطحی وسیع از صنعت تلمیح در آثارخود جهت دلنشین شدن و تأثیرگذاری بیشتر بر خواننده، بهره گرفته است. از جمله آثار رمزآلود او به منظومۀ منطق­الطیر می­توان اشاره کرد. بسیاری از تلمیحات به‌کار رفته در منطق­الطیر دارای جنبۀ نمادین و رمزی است و عدم آگاهی و غفلت مترجم از این مقوله، باعث می­شود که نتواند معنای رمزی تلمیح را برای مخاطبان زبان مقصد روشن کرده و در این میان نه تنها بسیاری از زیبایی­های تلمیح از دست می­رود حتی مفهوم برخی از ابیات درک نمی­شود و در نتیجه خوانندۀ مقصد، دچار سردرگمی و دلزدگی می­شود.

از جمله مدل­های مطرح در ترجمۀ تلمیحات، مدل «ریتوا لپیهالم»^[1] است. وی با طراحی این مدل تلاش دارد راهکارهایی برای ترجمۀ تلمیحات ارائه دهد. در این مدل مترجم «باید درک درستی از سازوکارهای درونی زبان مبدأ داشته باشد و این شرط لازم برای عملیات ترجمه است» (لپیهالم، 2015: 15). مترجم به عنوان مخاطب نمی­تواند پیش از شناسایی دقیق تلمیحات یک اثر به درستی از عهدۀ ترجمۀ آن‌ها برای مخاطبان زبان مقصد برآید (احمد گلی، 1391: 3).

2. پیشینۀ پژوهش

عمر امین عبدالعباس الخزاعلی  (1397) در رسالۀ خود با عنوان «بررسی و نقد ترجمه­های عربی منظومۀ منطق‌الطیر عطار از احمد القیسی و بدیع جمعه» کوشیده مسائلی چون دخل و تصرف و آرایه­های بلاغی را مورد بررسی قرار دهد. او نتیجه می­گیرد که این مترجمان به خاطر عدم توجه به شرح‌های فارسی در فهم بسیاری از کنایه­ها و استعاره­ها دچار لغزش شده­اند.

سمیه مهدیان (1396) در پایان­نامۀ کارشناسی ­ارشد خود با عنوان «بررسی مقایسه­ای تلمیحات قرآنی در دو ترجمه از اشعار حافظ بر اساس مدل لپیهالم» ضمن استخراج تلمیحات قرانی موجود در 50 غزل دیوان حافظ به تحلیل و بررسی آن‌ها مطابق با مدل لپیهالم می­پردازد.

حبیب علیمردانی (1389) در پایان­نامۀ کارشناسی ­ارشد خود با عنوان «ترجمۀ تلمیحات اسم خاص و عبارات مهم برگرفته از اساطیر و کتاب مقدس در سه تراژدی شکسپیر» به بررسی  استراتژی­های به‌کار رفته در ترجمۀ تلمیحات اسم خاص اسطوره­ای و تلمیحات برگرفته از عبارات کتاب مقدس بر اساس مدل لپیهالم پرداخته است. نویسنده در این پایان‌نامه به بررسی ترجمه­های  مترجمان فارسی زبان پرداخته و به این نتیجه رسیده که این مترجمان از میان استراتژی­های مورد نظر لپیهالم برای ترجمۀ اسم خاص به استراتژی حفظ اسم به همراه افزودن در پانویس بیشتر توجه کرده­اند و  در ترجمۀ عبارات کتاب مقدس از استراتژی انتقال دادن مفهوم و صرف­نظر کردن از عبارت تلمیح­آمیز بهره گرفته­اند.

کامران احمد گلی و سروه منیری (1390)  در مقاله­ای با عنوان «اشعار تی اس الیوت[2] در زبان فارسی، بررسی موردی ترجمۀ تلمیحات» با کاربست نظریۀ بینامتنی کریستوا[3] و مدل لپیهالم، چهار شعر پر تلمیح از تی سی الیوت را به همراه شانزده ترجمۀ فارسی آن از دهۀ 1340 بررسی نموده و چگونگی برگردان تلمیحات آن را نقد و تحلیل کرده است.

قلم فرامرز میرزایی و سریه شیخی‌قلات (1392) در مقاله­ای با عنوان «انتقال معنا و بینامتنی بر اساس مدل لپیهالم؛ بررسی موردی ترجمۀ اشعار احمد مطر» بر اساس نظریۀ بینامتنی و مدل لپیهالم  به بررسی بینامتنی اسم­های خاص و تلمیحات  اشعار احمد مطر پرداخته‌اند.

عبدالباسط یوسف­آبادی عرب، عبدالله فؤاد­زاده و صدیقه بزرگ­نیا (1395) در مقاله­ای با عنوان «تطبیق الگوی لپیهالم در ترجمۀ بینامتنی قرآنی در اشعار مظفر نواب» کوشیده­اند با تکیه بر نظریۀ بینامتنی کریستوا، ترجمۀ آیات به کار رفته در شعر شاعر معاصر عراقی، مظفر نواب را بر اساس مدل لپیهالم مورد بررسی قرار دهند.

یحیی مریم عیسی (2020) مقاله ای با عنوان «استراتجیات ترجمة الإحالات، روایة "ثرثرة فوق النیل" لنجیب محفوظ» دارد که این مقاله را طبق الگوی لپیهالم و در کشور الجزایر نوشته وی پژوهش خود را به دو قسمت تقسیم کرده است. در قسمت نخست به معرفی مدل لپیهالم و شیوه­های اجرای آن در تلمیحات پرداخته و در قسمت بعد نحوه برگردان تلمیحات به کار رفته در رمان «ثرثرة فوق النیل» را نقد و تحلیل کرده­است.

چنانکه پیداست تأکنون درباره روش ترجمه­­های عربی تلمیحات منطق­الطیر بر اساس مدل لپیهالم پژوهشی صورت نگرفته­است؛ از این رو، پژوهش حاضر از این منظر کاملاً نو است.

3. روش و پیکرۀ پژوهش

این پژوهش با روش تحلیل محتوا و به شیوۀ توصیفی- تحلیلی انجام پذیرفته است. از آنجا که مدل ترجمه­ای  به دو دسته تقسیم می­شود و هر یک زیر مجموعه­های مخصوص به خود را دارد، به منظور جلوگیری از گستردگی کلام به ترجمۀ عبارات کلیدی و اساسی بسنده می­کنیم و می­کوشیم ضمن بررسی و مطالعه تلمیحات به کار رفته در 65 بیت آغازین منطق‌الطیر با عنوان «سخنی با مرغان»، چگونگی برگردان و معادل­یابی ترجمه­های عربی آن را در سه ترجمه عربی احمد ناجی القیسی (1969)، بدیع محمد جمعه (2002) و علی عباس زلیخه (2021) بررسی نماییم و عملکرد هر یک را در بازگردانی این تلمیحات مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم. لازم به ذکر است علت انتخاب این ابیات به عنوان پیکرۀ پژوهش، بسامد بالای تلمیحات رمزی در آن است.

پرسش­هایی که پژوهش حاضر می‌کوشد از رهگذر بررسی و مطالعه برگردان و معادل­یابی تلمیحات منطق­الطیر به آن پاسخ گوید عبارتند از:

- کدام­یک از ترجمه­های عربی در بازگردانی و معادل­یابی تلمیحات نمادین این ابیات موفق­تر عمل کرده ­است؟

- کدام­یک از روش­های مطرح در مدل لپیهالم در ترجمه­های عربی تلمیحات منطق­الطیر از بسامد بالاتری برخوردار است؟

4. رمز و تلمیح در لغت و اصطلاح

  تلمیح در لغت به معنی دیدن و نظر کردن و آشکار ساختن و اشاره کردن است و در اصطلاح علم بدیع اشاره به قصه یا شعر یا مثل سائر است به شرطی که آن اشاره چنان که از معنای اشاره برمی­آید تمام داستان یا شعر یا مثل سائر را دربر نگیرد؛  از این رو، برای درک آن عبارتی که حاوی تلمیحی است ­باید داستان یا شعر یا مثل سائر مورد اشاره را به تمامی دانست (شمیسا ، 1378: 6). همایی در تعریف تلمیح می­گوید: «تلمیح آن است که در ضمن کلام، اشارتی لطیف به آیۀ قرآنی یا حدیث و مثل سائر یا داستان و شعری معروف کرده و همه آن را نیاورده باشد» (همایی، 1363: 386). تلمیح دارای دو ژرف ساخت تشبیه و تناسب است؛ زیرا، اولاً ایجاد رابطه تشبیهی بین مطلب و داستانی است و ثانیاً بین اجزای داستان تناسب وجود دارد (شمیسا، 1381: 121).

سمبل یا  رمز کلمه­ای است عربی که در زبان فارسی نیز به کار می­رود و معنی آن به لب، چشم، ابرو، دهان، دست یا زبان اشارت کردن است (ابن منظور، 1119: ذیل ماده رمز). این کلمه در زبان فارسی به معانی مختلفی به­کار رفته­است. از جمله اشاره، راز، سرّ، ایما، دقیقه، نکته، معما، نشانه اشارت کردن، نشانۀ مخصوصی که از آن مطلبی درک شود، چیز نهفته میان دو یا چند کس که دیگری بر آن آگاه نباشد (دهخدا، 1373: ذیل ماده رمز). در قرآن کریم نیز کلمه رمز آمده است آنجا که می­فرماید: ﴿و قَالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قَالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزًا﴾[4].

همچنین در تعریف رمز گفته­اند: «گویندگان هرگاه که می‌خواهند مقصود خود را از مردم بپوشانند و فقط برخی را از آن آگاه کنند در کلام خود رمز به کار می‌برند بدین­سان برای کلمه یا حرف نامی از نام‌های پرندگان یا وحوش یا اجناس دیگر یا حرفی از حروف معجم را رمز قرار می‌دهند و کسی را که بخواهد مطلب را بفهمد آگاهش می‌کنند پس آن کلام در میان آن دو مفهوم و از دیگران پوشیده­است» (قدامه بن جعفر، ۱۹۳۳: ۵۳).

شکل بیان رمزی، متن اثر را شبیه متن واقعیت و حوادث واقعی و متن رویا می­کند؛ یعنی در متن یک اثر رمزی نیز اشیا و شخصیت­ها در کنار هم و در ارتباط با هم، پدیده­ها و حوادثی ممکن یا ناممکن واقعی یا خیالی را بدون اشاره به معنی و مفهومی خاص در زمان و مکان تصویر می­کنند و بنابراین به صورت ظاهر جز آنچه می­نمایند، بیان نمی­کنند (پورنامداریان، 1375: 76). به هر حال رمز در شعر فارسی صوفیانه، محدود به اعضای جسمانی زیبایی‌های صوری معشوق نیست و تقریباً از اشیا و موجودات واقعی تا اشیا و موجودات و شخصیت‌های دینی و اساطیری را شامل می‌شود (همان: 116). بینش صوفیه نیز نسبتاً بینشی است مبتنی بر رمز که عطار هم از این بینش برخوردار است و سخن خور را به صورت تمثیل و و قصه بیاان داشته است.

5. معرفی مدل لپیهالم

لپیهالم برای ترجمۀ تلمیحات اسامی خاص و تلمیحات لفظی یا همان عبارات اساسی که در ادامه توضیح داده خواهد شد، راهکارهایی ارائه می­­کند. از نظر لپیهالم کتاب مقدس، مهم‌ترین منبع عبارات اساسی در متون است و بعد از آن ترانه­ها و سروده­های دینی و به ندرت شخصیت­های اسطوره­ای قرار می­گیرد. ترانه­های ملی و وطنی و سروده­های کودکان نیز منابعی است که دارای  تلمیح است. ارجاع به اعتقادات ملی و قصه­های رایج و ضرب­المثل­ها و نیز نوشته­های نویسندگان مشهور نیز می­تواند منبع تلمیحات باشد (ر. ک: لپیهالم، 2015: 139-141)؛ بنابراین، تلمیحاتی که به آیات قران و احادیث و یا داستانی از سرگذشت پیامبران و یا تمثیلی را که دارای پشتوانه داستانی باشد، می­توان در این دسته جای داد. روش­های بازگردانی این تلمیحات عبارتند از: ترجمۀ استاندارد^[5]، آوردن پانویس^[6]، تقلیل به معنی^[7]، تغییر حداقلی^[8]، راهنمایی فراتلمیحی^[9]، تمایز داخلی^[10]، بازآفرینی^[11]، جایگزینی^[12] و حذف^[13] تلمیح (ر. ک: همان: 189-199).

همه این روش­ها در ترجمه­های عربی مورد نظر به کار نرفته است و در بین آنها روش

پانویس و تغییر حداقلی یا همان تحت­اللفظی و پس از آن روش ترجمه استاندارد و تقلیل به معنی بیشترین کاربرد را دارد.

ترجمۀ تحت­اللفظی باعث می­شود که لذت ادبی تلمیح رمزی از بین رفته و معنا نهفته در پس تلمیح مورد توجه قرار نگیرد، اما ترجمۀ معانی مجازی چون رمز و کنایه دشوار و گاه ناممکن است. «عبور از ترجمۀ تحت­اللفظی و رسیدن به ترجمۀ معنامحور، مستلزم آشنایی مترجم با امکانات زبانی و جنبه­های فرهنگی زبان­های مبدأ و مقصد است. مسلماً ترجمۀ معانی مجازی و به خصوص کنایات از دشوارترین چالش­های پیش روی مترجم است و این چالش زمانی مضاعف می­شود که متن مبدأ به شیوه ادبی و پیچیده از امکانات صورت و معنای کنایه به وفور بهره گرفته باشد (فرهادیان و مسبوق، 1402: 222). در منطق­الطیر نیز که سراسر سرشار از این معانی رمزی است، همین دشواری­ دیده می­شود حتی این دشواری در تلمیحات نمادین به حدی می­رسد که در بیشتر موارد، شاهد روش حذف تلمیح از هستیم. در ادامه نمونه­های آن را از نظر می­گذرانیم.

6. جایگاه رمز و نماد در منطق­الطیر

منطق‌الطیر منظومه­ای است رمزی مشتمل بر ۴۴۵۸ بیت در بحر رمل مسدس مقصور محذوف است. موضوع آن گفت‌وگوی مرغان از یک پرنده داستانی بنام سیمرغ است. مراد از طیور در این راه، سالکان راه حق و مراد از سیمرغ، وجود حق تعالی است. در باب ارزش منطق­الطیر برخی اعتقاد دارند که یکی از برجسته‌ترین آثار عرفانی در ادبیات جهان است و شاید بعد از مثنوی شریف جلال­الدین مولوی هیچ اثری در ادبیات به آن  نرسد (شفیعی­کدکنی، 1380: 39).

عطار، اگرچه زبان شعریش تا حدی بسیار ساده و روشن است و حتی مطالب پیچیده و مبهم عرفان را در قالب داستان­هایی شرح و بسط می­دهد و خواننده را به اصل مطلب آشنا می­کند، اما گاه او نیز رموزی در شعر خود به کار می­برد که نمونه بارز آن مثنوی منطق‌الطیر است که از عنوان گرفته تا انتخاب سیمرغ هر یک، رمزی از گروهی و طایفه­ای خاصند؛ سیمرغ خود مظهر و رمزی از حقیقت مطلق است؛ این در حالی است که هر یک از مرغان، رمزی و نمودی از دسته­ای از سالکان و گروه مردمند (اشرف­زاده، ۱۳۷۳: ۴۸).

پس از قتل حلاج، عرفا و متصوفه از بیان آشکار بعضی از احساسات درونی خود، خودداری کردند و الفاظشان آمیخته با رمز و ابهام خاصی شد که فهم آن را برای بسیاری مشکل می­کرد؛ از آن زمان متصوفه دارای اصطلاحات خاصی شدند (همان). عدم درک مفاهیم عرفانی، ترس از حاکمان ظالم و ستمگر و پرهیز از نصیحت مستقیم، نویسندگان و شاعران را واداشت تا از زبان رمز و تمثیل برای بیان مقاصد خود بهره­مند شوند (هواسی و دیگران، 1398: 119). هدف عطار از بیان نمادها و تمثیل­ها، بیداری غیرمستقیم جامعه و تغییر رفتار حکام  است (همان).

در 65 بیت آغازین منطق­الطیر، یک نمای کلی از منطق­الطیر دیده می­شود. عطار به وصف ۱۳ مرغ می­پردازد که هر یک نمودار صفتی هستند و شیخ عطار در وصف آنها از قصص دینی و اطلاعات ساده عامیانه استفاده می‌کند و در حقیقت این قسمت به منزلۀ زمینه­سازی و تمهید مقدمه است (فروزانفر، ۱۳۵۳: 316). این بخش از کتاب، مقدمه یا پیش‌درآمدی هم برای ورود به داستان اصلی محسوب می­شود. این قسمت برای آشنا ساختن خواننده با موضوع و زمینۀ اصلی اثر و ایجاد آمادگی در اوست (خسروی، 1387: 67)). نام هر پرنده با توجه به داستانی که در پس آن است همراه با نام یک پیامبر آمده است که نوعی ارتباط و تناسب بین این دو برقرار است؛ مثل هدهد و سلیمان، گنجشک و موسی و... . بنابراین، در هر پنج بیتی که دربارۀ یک پرنده است، هم آن پیامبر و هم پرنده، مظهر و نماد چیزی است و هم برخی از کلمات به کار رفته در پنج بیت دارای نماد است. در واقع پیامبر نقش هادی و راهنما را برعهده دارد و پرنده، رمز سالک راه که عامل منفی نفس، بازدارندۀ او از سیر خود است (همان).

7. بررسی تلمیحات نمادین در 65 بیت آغازین منطق‌الطیر

1-7. گفت‌وگو با هدهد

(عطار، 1389: 627)

(قیسی، 1967: 724)

مرحبا بک ایّها الهدهد، یا مَن للطریقِ هادٍ، و فی الحقیقة مرشدُ کلّ وادٍ

(جمعه، 2002: 180)

(زلیخه، 2021: 76)

هدهد در ادبیات عرفانی، رمز شیخ است و در منطق‌الطیر، راهنمای مرغان در وصول به سیمرغ. دیگران نیز روی همین معنی تأکید داشته­اند و هدهد را کنایه از مرشد و دلیل راه دانسته­اند؛ چنانکه زرین­کوب می­گوید: «در این نظام رمزی، سیمرغ کنایه از جناب قدس، هدهد کنایه از مرشد و دلیل راه و هر یک از مرغان طیار سیار، کنایه از احوال یک سالک طریق است» (زرین­کوب، 1386: 93). در ترجمۀ این تلمیح که به داستان سلیمان و هدهد اشاره دارد، قیسی به علت معروف بودن این داستان آن را شرح نداده و در پاورقی اشاره­ای کوتاه کرده می­گوید: «اشارةٌ إلی أنّ الهدهد کانَ رسولَ سلیمان». در مورد معنای رمزی کلمه هدهد هم در پاورقی گفته: «الهدهد رمز العقل» و نیز  به آی، 28 سورۀ النمل ﴿وإذْهَبْ بِکِتَابِی هَذَا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مَاذَا یَرْجِعُونَ﴾ اشاره کرده است.

از بین دو مترجم دیگر، بدیع جمعه، معنا و مفهوم تلمیح را با آوردن کلمۀ مرشد به مخاطب خود منتقل کرده است؛ هر چند به صورت مستقیم به معنای رمزی هدهد اشاره­ای نداشته است، اما زلیخه، بیت را به صورت تحت­اللفظی، ترجمه کرده و به معنای رمزی هدهد اشاره­­ای نکرده­ است. هر دو مترجم نه دربارۀ تلمیح موجود در داستان و نه به آیات مرتبط با آن اشاره ای نداشته­اند.

(عطار، 1389: 628)

(قیسی، 1967: 724)

یا مَن حدودُ السبا حُسن سیرک و یا من مع سلیمان حُسن منطق طیرکَ

(جمعه، 2002: 180)

(زلیخه، 2021: 76)

صارمی درباب معنای رمزی سلیمان، آن را به سه دسته تقسیم کرده است: 1- جان و روح  در برابر دیو که نفس تابع شیطان است. 2- ظاهراً حضرت حق است که اگر طاعت سالک با نظر و تایید او همراه نباشد، آن طاعت مردود است. 3- سیمرغ رفیع که کس به او نمی­رسد (همان، 1389: 113).

قیسی در این بیت در پاورقی  به اشاره­ای به سورۀ نمل، آیات 17 تا 44 بسنده کرده و گفته که این بیت دربارۀ داستان سلیمان و بلقیس است.

(عطار، 1389: 630)

(همان: 631)

همانطور که ابن عربی می­گوید: «سلیمان نبی، مظهر عقل الهی عملی است و در فرهنگ عرفانی، کنایه از محبوب حقیقی و سمبل علم و معرفت است» (ابن عربی، 1376: 103). قیسی نیز سلیمان را رمز انسان کامل معرفی کرده است، اما زلیخه و جمعه به هیچ یک از معانی رمزی تلمیح موجود در این ابیات  اشاره نکرده­اند.

(عطار، 1389: 628)

(قیسی، 1967: 725)

(همان)

و قد کَبَلَ الشیطان و زجّ به فی السجن حتی تکونَ حافِظاً                                    لِأسرارِ سلیمان

(جمعه، 2002: 180)

و عندما تلقی بالشیطانِ فی غیاهبِ السجنِ، تسارعُ بالسیرِ صوب سرادق الحفل بصحبة سلیمان

(همان)

(زلیخه، 2021: 76)

(همان)

این داستان رمزی است در دست عطار تا بتواند «نفس» را سلیمان­وار دربند بکشد. وقتی انسان سلیمان زمان می­شود؛ یعنی به حد انسان کامل می­رسد که دیو «نفس» را مسخّر خویش کند وگرنه او بر انسان چیره می­شود و او را به رنگ خویش می­کند و بر او فرمان می­راند (اشرف‌زاده، ۳۳۰:۱۳۷۳). در اصطلاح صوفیان «شیطان» به معنی ابلیس است و شیطان که از فرمان حق سرپیچید مردود شد و دشمن آدم و نسل او شد و این کنایه است از نفس و عوامل آن که همه کوشش صوفی، صرف سرکوب این دشمن پنهان ستیز می‌شود (گوهرین، 1389: 299). دیو، مظهر پلیدی است نقطۀ مقابل سلیمان که پاکی مطلق است و پیامبر. دیو در اینجا کنایه است از نفس و عوامل آن (گوهرین، 1369: 12).

قیسی در پاورقی می­گوید: «این بیت اشاره به این دارد که حضرت سلیمان، جن و انس را  تسلیم کرده است و نیز به ماجرای زندانی کردن کافران آنها، به وسیلۀ آن حضرت اشاره دارد» (قیسی، 1969: 725). در ادامه نیز برای اینکه ترجمۀ کاملی از  تلمیحات این بیت ارائه دهد آیات 37 و 38  سورۀ ص را ذکر کرده است؛ ﴿وَالشَّیَاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ وَآخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفَادِ﴾.

شادروان که همان قالیچه سلیمان است نیز در این بیت دارای معنای رمزی و استعاره از عالم روحانی و الهی است (دزفولیان، 1381: 306).

در جدول (1) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 1. نحوۀ عملکرد مترجمان در تلمیحات رمزی  سلیمان(ع)، هدهد،د یو، شادروان

2-7. خطاب با موسیچه

(عطار، 1389: 632)

(همان: 633)

(قیسی، 1967: 725)

(همان)

مرحبا بکَ أیها النهس، یا شبیهاً بموسی فی الصفة، إنهض و اشدُ بِألحانکَ فی عالم المعرفة

(جمعه، 2002: 180)

إنّکَ رأیتَ النارَ مِن بعیدٍ کما رآها موسی، فلا جرمَ أن یکون النهس فوق جبل الطور  

(همان)

(زلیخه، 2021: 76)

(همان)

زندگی و معجزات موسی (ع) بازتاب گسترده­ای در شعر عطار دارد. آنچه در ابیات فوق آمده اشاره­ای است به رسالت حضرت موسی (ع) و ملاقات و گفت‌وگوی او با خدای متعال.  موسی جذب  آتش حق شد و در صحرای سینا از درخت آواز «إنّی أنا الله» شنید. پس موسی «آنچنان دلی صاف و پاک داشته است که جایگاه حق شده است» (اشرف‌زاده، 1373: 339).

«در این ابیات غرض از موسی مرد کامل است که دارای صفات کاملۀ الهی است و از این جهت می­تواند با زبان دل و جان با خدای تعالی سخن بگوید» (گوهرین، 1389: 299). دربارۀ دلیل اینکه چرا عطار موسیچه یا همان گنجشک را در این بیت در کنار نام موسی ­آورده و تلمیح به چه داستانی دارد، گفته شده است: «ذکر گنجشک همراه با موسی به این خاطر است که در تورات آمده است که گنجشک با صدایش موسی (ع) را به درخت توحید راهنمایی کرد» (گوهرین، 1369: 14 به نقل از تورات) و چون موسی رمز انسان کامل که مظهر عشق، پارسایی و مبارزه با فرعون و کفار است (ابن عربی، 1383: 2979)،مظهر تجلی حق شد، توانست آواز «إنّی أنا الحقُ» را بشنود، اما گنجشک چون مثل موسی دلی پاک و صاف نداشت، نتوانست مظهر عشق الهی شود و «کسی که در طلب موسی و آتش موسی است باید ضمیر خود را صافی کند و آن را از شراب عشق پر نماید وگرنه موسیچه­وار باید آه کند و شور درون را پنهان کند» (اشرف‌زاده، 1373: ۳۴۰). البته در شرح این بیت برخی عقیده دارند که عطار، آیۀ میقات را به اشتباه به جای آیۀ ملاقات اول موسی با خدا در نظر گرفته است (گوهرین، 1389: 300). با مراجعه به قرآن صدق این ادعا هم ثابت می­شود؛ زیرا  آیۀ ملاقات همان آیات «إنّی أنا اللهُ» است ﴿إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی﴾[14]و آیۀ میقات، آیۀ «لن ترانی» است ﴿وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی﴾[15]. به هر حال، کلمات این بیت دارای معانی رمزی متعددی است که در ادامه به آن می­پردازیم.

                در این ابیات علاوه بر معنای رمزی «فرعون» که شرح آن خواهد آمد، معانی رمزی دیگری نیز وجود دارد؛ از جمله می­توان به «طور» اشاره کرد و آن را نمادی از دلایل و اماراتی دانست که سالک را به طور حقیقت و قاف معنی راهبری می­کند و طور را هم معراج روحانی در نظر گرفت  که سالک چون به قله آن رسد حجاب­ها از پیشش برداشته می­شود و حقیقت چهره خود را به او می­نمایاند (گوهرین، 1389: 301).

                قیسی در ترجمۀ خود به دلیل همراهی موسیچه و موسی اشاره کرده و هم به تلمیح قرانی موجود در این بیت. وی آیۀ 143 سورۀ اعراف را در پاورقی گنجانده و نیز معنی رمزی موسی را هم یادآوری کرده است. «موسی  رمز انسان کامل  است که دارای صفات الهی است» (همان). این در حالی است که قیسی  به کوه طور اصلاً اشاره­ای نداشته است؛ بنابراین، معنای رمزی آن را هم ذکر نکرده است. . جمعه در پاورقی به این مقدار کفایت کرده است که «این پرنده در متن فارسی به صورت موسیچه آمده است تا بین او و موسی همانندی ایجاد کند و این پرنده شبیه فاخته است» (جمعه: 180) و از اینکه این بیت یادآور چه آیه و یا  داستانی است، سخنی نگفته است.

(عطار، 1389: 634)

فرعون از نظر ابن عربی، نفس امّاره­ای است که طلب بلندی کرد و در زمین طغیان نمود (ابن عربی، 1383: 582). از فرعون به نفس و هواهای نفسانی و مظهر منی و نفس‌پرستی و خویشتن­بینی یاد کرده­­اند و آن را با عناوین فرعون بهیمی، فرعون منی، فرعون نفس، فرعون هستی و فرعونان هواهای نفسانی و خواسته­های دنیایی نام می­برند (صارمی، 1389: 289). به طور کلی از فرعون به دو شکل یاد شده است: نفس و آرزوها و هواهای نفسانی و تعلق­های دنیایی، مظهر منی و نفس­پرستی و خویشتن­بینی. فرعون در آثار عطار بیشتر رمزی از نفس امّاره و سرکش است که با کشتن آن به مرحله تجلی خواهد رسید (اشرف‌زاده، 1373: 341). غرض از فرعون بهیمی نفس اماره است که راه سالکان حقیقت را می­زند و نمی­گذارد چشم دلشان به جمال حقیقت روشن شود (گوهرین، 1389: 299).

(قیسی، 1967: 726)

ولتبتعد أیّها الطائرُ عن شرفة فرعون و فی المیعاد أقبل  

(جمعه، 2002: 180)

(زلیخه، 2021: 77)

در ترجمۀ این بیت، قیسی به آیۀ 29 و 30 سورۀ قصص اشاره دارد و  این آیات را نیز در پاورقی ذکر کرده است و علاوه بر آن به معنای رمزی فرعون اشراف داشته و به صورت خلاصه اینگونه بیان می­کند: فرعون رمز النفس الحیوانیة الأمّارة (همان). اما دو مترجم دیگر فقط به ترجمه اکتفا کرده‌اند؛ این در حالی است که اگر معنای رمزی فرعون در متن مقصد روشن نگردد، بسیاری از زیبایی­های معنایی و عرفانی این بیت ناگفته خواهد ماند و حق مطلب درباره­اش ایفا نخواهد شد.

در جدول (2) ذیل شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 2. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی تلمیحات رمزی موسی(ع)، کوه طور و فرعون

3-7. خطاب با طوطی

(عطار، 1389: 637)

(همان: 638)

(قیسی، 1967: 727)

(همان)

مرحباً بِکَ أیّتها الببغاء الواقفة علی طوبی و أنتَ ترتدینَ حلّة انیقةً و طوقاً ناریّاً أما طوقُ النارِ فَمِن أجل سکنی جهنم ولکنّ الحُلّةَ فَمِن أجلِ ساکنی الجنّةِ و السخیّ

(جمعه، 2002: 181)

(زلیخه، 2021: 77)

(همان)

از آنجا که طوطی، پرنده­ای سبز رنگ است، عطار او را برگزیده و ملبّس به دو پوشش کرده است؛ یکی حلّه بهشتی که سبز رنگ است و مخصوص اهل بهشت؛ همان­گونه که در قران کریم آمده است: ﴿وَیَلْبَسُونَ ثِیَابًا خُضْرًا مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ﴾[16] و پوشش دیگر  طوقی از آتش  که یادآور اهل جهنم است. حلّه در اینجا استعاره است از بُعد معنوی و روحانی سالک و طوق آتشین استعاره از بعد مادی و نفسانی سالک است (دزفولیان، 1381: 308). پس معنای رمزی و نمادین این ابیات اشاره به این مطلب دارد که در  وجود طوطی که خود نمادی از انسان است، دو نفس امّاره و مطمئنه وجود دارد که اگر انسان، نفس اماره را بکشد، آن طوق آتشین را از گردن درآورده و زین پس، چون ابراهیم خلیل شایسته پوشیدن جامه بهشتی سبز رنگ و جایگاه او همان درخت طوبی می­شود. از این رو، برای طوطی دو پوشش در نظر گرفته که نبرد دو نفس را با هم به نمایش بگذارد و با پیروزی نفس مطمئنه بر نفس اماره، انسان به جایگاه اصلی نائل شود. هیچ یک از سه ترجمه به معانی رمزی و نمادین طوطی و لباس­ها اشاره­ای نکرده­اند.

(عطار، 1389: 639)

(همان: 640)

این ابیات همگی تلمیح به داستان در آتش افکنده شدن حضرت ابراهیم (ع) توسط نمرود دارد. «در زندگی تمام پیامبران و بزرگان، قوه شر وجود دارد؛ یکجا به صورت نمرود و یکجا به صورت فرعون آشکار می­شود. نمرود در حقیقت قوه شر است در مقابل خیر و ظلمت و در مقابل نور و ابراهیم مظهر پاکباختگی است در برابر حق و نهایت تسلیم و رضا» (اشرف­زاده، 1373: 310 و 312). خلیل کنایه است از ولی و مرد کامل که دارای صفت خلّت خلیل است و از آتش نفس و لهیب آن به علت ریاضت و تزکیه رسته است (گوهرین، 1389: 302). هدف شیخ عطار از تلمیح به این داستان، معانی رمزی آن و دعوت به مبارزه با نفس نمرود است. نمرود کنایه است از عناد و لجاج نفس بیدادگر که هر دم شعله­ای در جان می­افروزد و آدمی را از رسیدن به شاهراه حقیقت باز می­دارد که صوفیان از مجموع آنها به نفس امّاره تعبیر می­کنند (همان). در فرهنگ عرفانی نیز همین معنا دربارۀ نمرود گفته شده است. نمرود دارای دو معنای رمزی است: 1- مظهر حرص و آز، خشم و شهوت، تکبر و قدرت و 2- نفس است که هر که از آن خلاصی یابد، او را از آتش باک نیست (صارمی، 1389: 519).

(قیسی، 1967: 727)

وَ مَن یشبه إبراهیم الخلیلَ فی نجاته من النمرود، فَإنّه یستطیعُ الجلوسَ فی مسرةٍ علی النارِ کخلیل الله و لتضربی رأسَ النمرودِ کما تفعلینَ بالقلم و ضعی قدمکَ فی النارِ کخلیلِ اللهِ

(جمعه، 2002: 181)

(زلیخه، 2021: 77)

قیسی به معنای رمزی ابراهیم و نمرود توجه داشته است؛ «نمرود رمز دشمنی نفس و ظلم و لجاجت است» (قیسی: 727)؛ این در حالی است که دو مترجم دیگر فقط به ترجمۀ ابیات پرداختند و تلمیحات و معانی رمزی آن را رها کرده­اند.

در جدول (3) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 3.  نحوۀ ترجمۀ معانی رمزی تلمیحات ابراهیم(ع)، حله بهشتی، طوق آتشین و نمرود توسط مترجمان

4-7. خطاب با  کبک

(عطار، 1389: 644)

(همان: 645)

(همان: 646)

این ابیات اشاره به داستان صالح پیامبر و هدایتگری او در بین قومش است که جز عده­ای سخنان او را باور نکردند و از او خواستند تا دعا کند تا از کوه ناقه­ای حامله بیرون بیاید و چون به دعای صالح چنین شد، صالح به ایشان فرمود که این ناقه را آزار نرسانید که تا وقتی این ناقه در بین شماست، عذاب الهی نازل نمی­شود، اما ایشان سرپیچی کردند و ناقه را کشتند و بعد از آن به عذاب الهی دچار شدند.

در اینجا نیز عطار چون قسمت‌های دیگر، از ماجرای داستان حضرت صالح استفاده می­کند و به صورت غیرمستقیم به نصیحت مردم می­پردازد. او به مردم اندرز می­دهد که با فقر، کوه وجود خویشتن را بشکافند؛ یعنی نفس خویش را سرکوب کنند تا به سرچشمه­ای از حقیقت دست یابند، وقتی که چنین کردند آنگاه به مرحله­ای از تکامل روحی و فقر خواهند رسید که صالح پیامبر به پیشباز آن‌ها خواهد آمد. (اشرف­زاده، 1373: 393). علاوه بر کوه که در اینجا نماد نفس است، ناقه نیز نماد روح پاک و مجرد است که در نتیجۀ رام کردن نفس سرکش و ریاضت کشیدن، متولد شده است. «کوه مظهر و رمز نفسِ سخت جان است که با قهر و ریاضت آن، می­توان آن را به نفس مطمئنه بدل کرد تا از آن (ناقۀ صالح) -روح پاک و مجرد- ساخته می­شود (همان) اگر با مهار کردن انانیت به جان و نورپاک الهی دست پیدا کنی از «جوی شیر و انگبین که کنایه از لذت وصال معبود و موفقیت است»، برخوردار خواهی شد (دزفولیان، 1381: 310).

(قیسی، 1967: 728)

أذیبی الجبلَ مما بکَ مِن فاقة، حتی تخرج من بین شعاب جبلک ناقة و عندما تجدین قلوصاًستجدینَ نهراً جاریاً من اللبن و العسل  

(جمعه، 2002: 181)

(زلیخه، 2021: 78)

جمعه دربارۀ این بیت در پاورقی می­گوید: «اشاره به ناقه صالح علیه‌السلام» بدون اینکه به هیچ یک از معانی رمزی موجود در این بیت که شرح آن آمد، اشاره­ای کند. قیسی نیز چون در تحمیدیه این منظومه به ماجرای ناقه صالح و آیه مربوط به آن پرداخته است در پاورقی فقط ذکر می­کند که این ابیات به ماجرای ناقۀ صالح اشاره دارد که قبلاً ذکرش گذشت (قیسی، 1969: 728)؛ این در حالی است که نه در اینجا و نه در تحمیدیه به معنی رمزی کوه، ناقه، شیر و انگبین نپرداخته است. زلیخه نیز تنها به ترجمۀ تحت‌اللفظی پرداخته است.

در جدول (4) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 4.  نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی تلمیحات حضرت صالح(ع)، کوه، ناقه و شیر و انگبین

5-7. خطاب با باز

(عطار، 1389: 649)

(همان: 650)

(همان: 651)

(قیسی، 1967: 728)

وَ إن یقر داخل الغارِ قرارک فسیکونُ محمد صدر العالمِ رفیق غارک

(جمعه، 2002: 181)

(زلیخه، 2021: 78)

منظور از عبارت تا یکی بینی ابد را با ازل اشاره به این موضوع دارد که «صوفیه معتقدند عاشق واقعی کسی است که برای رسیدن به حق و حقیقت و وصال معشوق، باید نه تنها نفس و شهوات نفسانی، دنیا و مظاهر مادی را رها کند، بلکه حتی باید زمان را نیز فراموش کند و از زمان نیز بی­نیاز گردد؛ چون توجه کردن به زمان نیز به نوبه خود حجابی است بین او و حق تعالی» (دزفولیان، 1381: 310). هیچ کدام از سه مترجم به معنای رمزی این بیت که یادآور یکی از عقاید صوفیه است نپرداخته است. قطعاً توجه به معنای عرفانی این بیت باعث ایجاد حس خوشایند و لذت‌بخشی در خواننده می­شود.

در جدول (5) شیوۀ پرداختن مترجمان به معنای رمزی تلمیح این مصرع آمده است.

جدول 5. معانی رمزی تلمیح به مصراع تا یکی بینی ابد را با ازل

6-7. خطاب با دُرّاج

(عطار، 1389: 652)

(همان: 653)

(همان: 654)

(قیسی، 1967: 729)

مرحبا بک یا دراج معراج ألست، یا من رأی علی مفرق بلی تاج ألست، هل سمعتَ عشقاً بالروح مثل ألست؟ فأمسک علیک نفس المللِ من بلی

(جمعه، 2002: 181)

(زلیخه، 2021: 79-78)

تلمیح موجود در این ابیات، اشاره به پیمان روز الست است که برگرفته از آیۀ 172 سورۀ اعراف است؛ ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى﴾. صوفیه این آیه را این چنین تعبیر می­کند: «خداوند فرمود ای آدم  آیا می­پذیری که همیشه عاشق من باشی؟ آدم گفت آری» (دزفولیان، 1381: 311). قیسی در پاورقی به این آیه اشاره کرده و گفته است غرض از «الست و بلی» همان فطرت توحیدی است که بشر برآن متولد شده است (گوهرین، 1369: 4). علاوه بر این، قیسی در ترجمۀ خود، کلمات الست و بلی را در داخل گیومه قرار داده است تا به عنوان یکی از روش­های ترجمۀ تلمیحات لپیهالم، مورد دقت قرار گیرد و در پاورقی به این آیات نیز اشاره کرده است. جمعه نیز در پاورقی به آیۀ 72 1سورۀ اعراف اشاره می­کند بدون اینکه خود آیه را ذکر کند.  زلیخه نیز با قرار دادن واژه­های «الست و بلی» داخل گیومه به خاص بودن این اسامی اشاره دارد بدون اینکه بخواهد توضیحی دربارۀ آنها در پاورقی یا در متن بیاورد.

در جدول (6) شیوۀ پرداختن مترجمان به معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 6. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی تلمیحات الست و بلی

(عطار، 1389: 644)

(همان: 645)

(قیسی، 1967: 729)

فاحرق النفسَ کحمار عیسی، ثم أضیء روحک بحبیبک تشبیها بعیسی واحرق الحمار و أسلم أمرک لِطائر الروح، حتی تُوافیک روحُ اللهِ

(جمعه، 2002: 182-181)

(زلیخه، 2021: 79)

تلمیح دیگر این بخش خر عیسی است. عیسی خری داشت که برای سیاحت بدان سوار می­شد. از نظر مسلمانان، خر عیسی برای ترسایان بسیار مقدس بوده است (شمیسا، 1375: 429) که این خر در نظر صوفیان،  اشاره به نفس لوّامه دارد که باید بر آن سوار شد و آن را رام خود کرد. «صوفیان اغلب آن را کنایه آورده­اند از نفس سرکش و نفس امّارة بالسوء» (گوهرین، 1379: 303). چون عیسی بر خر سوار است پس توانسته نفس خویش را مهار کند و آن را مسخّر خویش سازد. اگر خر را نماد نفس بدانیم شاید بتوانیم بر خر نشستن حضرت عیسی و پیامبر اکرم (ص) و بسیاری از امامان و اولیا معنی دیگری به دست دهیم و آن اینکه این بزرگان بر خر نفس امّاره خود مهار زده بر آن سوار بودند (مروارید، 1393: 169). مقصود از خر در نظر عطار «نفس» است؛ وقتی تو از شر این نفس راحت شدی چون عیسی لایق رفتن به آسمان­ها خواهی بود (اشرف­زاده، 1379: 361). در بین مترجمان فقط قیسی به معنای نمادین خر عیسی اشاره کرده است. او به نقل از فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی آورده است که خر عیسی اصطلاحاً رمز نفس اماره سرکش است (قیسی: 1969: 729). زلیخه فقط به معنای تحت‌اللفظی و جمعه نیز فقط به مفهوم ابیات اشاره کرده است؛ یعنی از روش تقلیل به معنی سود برده و توضیحی نه دربارۀ تلمیح و نه معانی نمادین موجود در تلمیح داده است.

در جدول (7) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 7. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی ترکیب خر عیسی

7-7. خطاب با عندلیب

(عطار، 1389: 660)

(همان: 661)

عطار دربارۀ حضرت داود به دو مسئله اشاره دارد: 1- صوت داودی و  2- موم شدن آهن در دست او که عطار موم شدن آهن را کنایه از مسخّر شدن نفس به دست او می­داند و آن را عارفانه در نظر گرفته است و آهن زره را رمزی از نفس مقاوم و سرکش گرفته است که باید با آتش شوق و ریاضت نرم گردد (اشرف­زاده، 1379: 374). در ترجمۀ دو بیت آخر این بند که دارای معنای رمزی است هیچ یک از مترجمان به معنای رمزی آهن (نفس) موم کردن آن (مسخر کردنش) اشاره­ای نکردند.

(قیسی، 1967: 730)

ماأکثرَ تضرّعتَ ضد النفسِ الشریرة! ولتجعل -کما فعل داود- نفسک الفولاذیة کالشمع لیّنةً. فإن تصبح هذه النفس الفولاذیة لینةً کالشمعِ فَإنّکَ ستنعمُ مثل داوود بالعشقِ

(جمعه، 2002: 182)

(زلیخه، 2021: 79)

جمعه در این بیت با توجه به ترجمه­ای که در ترکیب وصفی نفس فولادی انجام داده است، کاملاً متوجه مفهوم عرفانی بیت و معانی رمزی آن شده است. قیسی در اینجا به ترجمۀ تحت­اللفظی پرداخته و در ترجمۀ خود، بین مصرع اول و دوم پیوندی برقرار نکرده و در پاورقی نیز به معنای رمزی کلمات اشاره­ای نکرده است.  او فقط آیۀ 10 سورۀ سبأ را در پاورقی ذکر کرده است ﴿وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلًا یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ﴾. همچنین در بیت بعد توضیحی نمی­دهد که منظور از اینکه آهنت نرم شد، این است که زمانی که نفس سرکش خود را چون موم نرم کردی و بر آن مهار زدی. زلیخه  نیز فقط به ترجمۀ تحت‌اللفظی بسنده کرده است. توجه نکردن به این مطالب در ترجمه به زبان مقصد، باعث ابهام در معنای عرفانی و زیبای کلام عطار می­شود.

در جدول (8) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 8. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی تلمیحات آهن و نرم کردن آن)

8-7. خطاب با طاووس

(عطار، 1389: 662)

(همان: 623)

(همان: 624)

(همان: 625)

(همان: 626)

این داستان به افسانۀ رانده شدن حضرت آدم علیه‌السلام به وسیلۀ شیطان و معاونین او؛ یعنی طاووس و مار اشاره دارد که شرحش طولانی است (گوهرین، 1389: 304 ). طاووس، از جمع مرغان انتخاب شده تا بتواند معنای نمادین را  به زیبایی به نمایش بگذارد؛ در واقع فریفته شدن طاووس توسط مار، یادآور وسوسه­های نفس اماره است که باعث تبعید طاووس و زشت شدن پای او شد. نفس نیز مار است؛ زیرا خوش خط و خال است و با این ظاهر و زیباییش، انسان را فریب می­دهد، اما در یک لحظه او را نابود می­کند (مروارید، 1393: 164). در واقع عطار، لایق بهشت شدن را برای طاووس که نمایندۀ نوع بشر است، زمانی می­­داند که وی این نفس چون مار را از خود دور کند و به این وسیله بتواند در کنار حضرت آدم علیه‌السلام قرار گیرد. «مار نفس امّاره است که دمدمه­های او باعث شد که آدم از بهشت رانده شود و تا آدمی او را هلاک نسازد، شایسته اسرار نمی­شود» (صارمی، 1389: 397). «سدره و طوبی نیز در اینجا استعاره از عالم روحانی و الهی هستند» (دزفولیان، 1381: 313).

(قیسی، 1967: 731)

فإن لا تهلک الأفعی فکیف تصیرُ جدیراً بهذه الأسرار؟ و إن تم لکَ الخلاص من هذه الأفعی الشریرة، فسیأخذُکَ آدم معه إلی الجنة

(جمعه، 2002: 182)

(زلیخه، 2021: 80)

هرچند هر سه مترجم به معنای تلمیح­آمیز این داستان اشراف داشته­اند، اما به معنای رمزی مار که نفس اماره است و طاووس که نمایندۀ آدمی و در واقع سالک راه است، حتی در پاورقی هم  اشاره­ای نکرده­اند. در پاورقی نیز فقط قیسی به ماجرای رانده شدن حضرت آدم با همکاری شیطان و مار و طاووس اشاره کرده است (قیسی، 1969: 730)

در جدول (9) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 9. نحوۀ عملکرد  مترجمان در  معانی رمزی کلمات طاووس و مار

9-7. خطاب با تذرو(قرقاول)

(عطار، 1389: 668)

(همان: 669)

(همان: 670)

(همان: 671)

این قسمت از ابیات منطق­الطیر به داستان حضرت یوسف علیه‌السلام و در چاه افکنده شدن او اشاره دارد و استفاده از کلمات زندان و چاه دارای معانی رمزی است. دلبستگی به دنیا فرو غلطیدن در لذات این دنیا در نگاه عطار، فرو رفتن در زندان است و افتادن آدمی در گناهان  او را  چاه تهمت­ها و گرفتار­ی‌ها قرار می­دهد. بنابراین، چاه و زندان نماد گناه و نفس است؛ «یوسف نیز در اینجا دارای معنای رمزی است و آن مظهر جان و روح است که از عالم ملکوت و قرب، به چاه زندان جسم و خاک درافتاد و از گلشن به گلخن فرو غلطید» (صارمی، 1389: 601).

استفاده عطار از کلمات چاه و زندان، هر یک یادآور قسمتی از زندگی حضرت یوسف (ع) است که  آمیخته با معانی رمزی شده و زیبایی صدچندان به تلمیحات عطا کرده است.

(قیسی، 1967: 731)

فیا من ظللتَ طویلاً وسط بئر الظلام، و بقیتَ فی البلوی حبیس الاتهام، خلّص نفسکَ من هذه البئر المُظلمة وارفعِ الرأسَ فوق عرش الرحمن الرحیم

(جمعه، 2002: 182)

(زلیخه، 2021: 80)

قیسی، هم به داستان حضرت یوسف اشاره کرده و هم در ترجمۀ این ابیات به معنای رمزی چاه و زندان نظر داشته و واژۀ مصر را اشاره به عالم عزت و حقیقت دانسته و کلمه مَلِک یا پادشاه را نمادی از انسان کامل می­داند. جمعه نیز با توجه به مفهوم عبارات، ترجمه­ای را ارائه داده که نشان از آگاهی او از این مضامین عرفانی دارد؛ هر چند که در پاورقی به تلمیح و معانی رمزی آن اشاره نکرده است. زلیخه روش تحت‌اللفظی را برگزیده و به مفهوم عبارت نپرداخته است و در پاورقی هم هیچ‌گونه توضیحی دربارۀ تلمیح و معانی رمزی آن نیاورده است.

در جدول (10) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 10. نحوۀ عملکرد مترجمان در معانی رمزی کلمات یوسف (ع)، زندان و چاه

10-7. خطاب با قمری

(عطار، 1389: 673)

(همان: 674)

(همان: 675)

(همان: 676)

ابیات فوق به داستان حضرت یونس و گرفتار شدن او در شکم ماهی اشاره دارد که شرحش در این مختصر نمی­گنجد. این نام در قران آمده است؛ ﴿وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا﴾[17]. عطار این تلمیح قرآنی را با کلمات رمزی و نمادین آورده تا به صورت غیرمستقیم به پند و نصیحت مخاطب خود بپردازد و او را دعوت به سرکوب نفس اماره و لجوج کند. عطار فاخته را از این رو تنگدل می­داند و در رنج و عذاب دنیا می­بیند  که اسیر دنیا و تعلقاتش شده است. خون، کنایه از رنج و عذاب دنیاست و حبس ذوالنون استعاره از تعلقات دنیایی و فرق ماه، استعاره از تعالی و رشد و کمال معنوی است (دزفولیان، 1381: 314). در بیت بعد نیز ماهی، کنایه از نفس است که روح آدمی را در ظلمت خویش به زندان می­کشد و آن را چون یونس در تنگی زندان خویش می­گیرد (اشرف­زاده، 1373: 385). اگر آدمی ماهی نفس را مهار کند به مقامات والا دست می­یابد و یا به قول عطار فرق ماه را خواهد سود و نیز شایسته هم­نشینی با یونس خواهد شد.

(قیسی، 1967: 732)

یا من سبت الحیرة الحوت نفسک ما أکثر ما سترین من سوء نفسک . فاقطعی رأسَ هذه السمکة الشریرة حتی تستطیعینَ مس مفرق القمر، وإذا ما تخلصتَ من سمکة النفس فستکونینَ فی مجلس الخواص انیسة یونس

(جمعه، 2002: 183)

(زلیخه، 2021: 81)

در ترجمۀ جمعه در پاورقی به این مطلب اشاره کرده است که ذوالنون لقب حضرت یونس علیه‌السلام است. او به معنی رمزی این بیت اشاره نکرده، اما با توجه به ترکیب اضافی سمکة النفس، فهم معنای نمادین کلمه و به طور کلی مفهوم بیت در زبان مقصد دشوار نخواهد شد. در ترجمۀ زلیخه نیز معنای تلمیحی به آیۀ قران ذکر نشده و باز هم معنای رمزی ماهی هم گفته نشده است. قیسی نیز در پاورقی ذوالنون را معرفی کرده است و گفته که او همان یونس نبی است. علاوه بر آن، به آیاتی که دربارۀ او در قرآن آمده هم اشاره کرده است.

در جدول (11) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است.

جدول 11. نحوۀ عملکرد مترجمان در  معانی رمزی کلمات ذوالنون(ع)، ماهی و کنایه فرق ماه ساییدن

11-7. خطاب با فاخته

(عطار، 1389: 681)

برخی اعتقاد دارند که منظور از«طوق وفا» اشاره به عهد و پیمانی است که آدم با خدا بست مبنی بر اینکه همیشه به یاد خدا باشد (دزفولیان، 1381: 314). دربارۀ خضر اقوال متفاوتی است، اما در متون عرفانی آمده است که خضر پسرخالۀ ذوالقرنین (اسکندر) است که با او به ظلمات رفت و به چشمه آب حیات دست یافت و از آن نوشید و زندۀ جاوید ماند (گوهرین، 1369: 18)، اما صوفیان خضر را مرد کامل و ولی الله و امام و پیشوای زمان می­دانند که به علت دست یافتن به نور باقی و سیراب شدن از چشمۀ فیاض حقایق دارای جانی و جسمی نمردنی و جاوید است (گوهرین، 1389: 306). از نظر صوفیان، آب زندگی، همان کلمات و سخنان این مرد کامل است (همان). پس هم خضر علیه‌السلام و هم آب زندگانی، معنای نمادین دارند.

(قیسی، 1967: 732)

وإن یوصلک العقلُ صوب المعانی یمددک الخضر بِماء الحیاة  

(جمعه، 2002: 183)

(زلیخه، 2021: 81)

چنانکه پیداست زلیخه و جمعه اقدام به ترجمۀ تحت‌اللفظی آب حیات کرده­اند و معنای رمزی آن را نادیده گرفته­اند. برگردان ترکیب «ماء الحیاة» توسط مترجم رباعیات خیام هم به صورت تحت­اللفظی و بدون هیچ توضیحی صورت گرفته است که بی­تردید این نوع ترجمه، نمی­تواند معادل مناسبی باشد (ر. ک: صالح بک، 1402: 277). از آنجا که خضر دارای صفت دستگیری و راهنمایی و دلیل راه بودن است؛ در ادبیات عرفانی، او را مظهر و نماد مرشد کامل، عقل کل و پیر طریقت نامیده­اند هر کس انانیّت و خودپسندی را رها کند، خضر راهنمایش گردیده و به او آب زندگانی می­دهد. بجز قیسی که درپاورقی، خضر را معرفی کرده و او را در نظر صوفیه، رمز و نماد انسان کامل و امام زمان دانسته است و آب حیات را رمز عشق و محبت معرفی کرده دو مترجم دیگر، معنای تحت‌اللفظی بیت را در نظر گرفته­اند و توضیحی دربارۀ معنای عرفانی و رمزی آن نداده­اند.

در جدول (12) شیوۀ پرداختن مترجمان به  معانی رمزی کلمات موجود در ابیات فوق‌الذکر آمده است. همچنین در نمودار (1)، راهکارهای ترجمۀ تلمیحات نمادین براساس الگوی لپیهالم نمایش داده شده است.

جدول 12. نحوۀ عملکرد مترجمان درمعانی رمزی کلمات خضر(ع) وآب زندگانی

نمودار 1. راهکارهای ترجمۀ تلمیحات نمادین براساس الگوی لپیهالم

8. بحث و نتیجه­گیری

هر چند زبان شعری عطار ساده و به دور از غموض و پیچیدگی است، اما گاه او مفاهیم و معانی پیچیده عرفانی را با زبان رمز و نماد بیان می­کند. علاوه بر این، پرهیز از نصیحت مستقیم و پند و موعظۀ تکراری نیز باعث شده او زبان رمز را برگزیند. شرایط حاکم در زمان عطار و جو خفقان­زای آن عصر و پرهیز از تبعات ناشی از انتقاد مستقیم دلیل دیگری است که عطار را به گرایش به سمت زبان سمبلیک رهنمون کرده است. عطار در 65 بیت آغازین منظومه منطق­الطیر (سخنی با مرغان) ابیاتی سرشار از انواع تلمیحات به­خصوص قصه­های پیامبران و نیز تلمیحات نمادین و رمزگونه آورده است. وجود تلمیحات فراوان و به خصوص تلمیحات رمزی، دقت فراوان مترجمان و مراجعه به شروح متعدد را می­طلبد؛ چه آنکه بی­توجهی به این امر، باعث غموض معنا و سردرگمی خواننده می­شود.

مدل پیشنهادی لپیهالم در ترجمۀ تلمیحات لفظی موسوم به عبارات اساسی چندین روش ارائه می­دهد که در ترجمۀ این منظومه، شرح تلمیحات داستانی یا اشاره به آیات قران و نیز توجه دادن خواننده به معنای رمزی در پانویس، می­تواند مناسب­ترین روش جهت ترجمۀ تلمیحات و اشارات رمزی باشد.

احمد ناجی القیسی با هدف توجه دادن مخاطب به تلمیحات قرآنی، تمامی این آیات را در پانویس ذکر کرده است. وی به اکثر معانی رمزی موجود در تلمیحات توجه داشته و به صورت مختصر  به آنها در پانویس اشاره کرده است که این امر در نتیجه توجه او به شروح متعددی چون شرح گوهرین یا مشکور و مراجعه به کتاب قصص  قرآن، حاصل شده است. ناجی القیسی نسبت به دو مترجم دیگر در ترجمۀ خود، بهتر عمل کرده است و جهت فهماندن تلمیحات و نیز معانی رمزی موجود در این تلمیحات تلاش کرده است. روش غالب وی در ترجمۀ تلمیحات طبق مدل لپیهالم، شرح در پانویس است.

 ترجمۀ زلیخه هم با وجود اینکه از دو ترجمۀ دیگر متأخرتر است و انتظار می­رود در زمینۀ تلمیحات موجود در ابیات، نسبت به دو ترجمۀ قبل کامل­تر باشد، اما هیچ‌گونه توضیح و شرح و پانویسی ندارد و روش ترجمه­ای او طبق مدل لپیهالم از نوع تحت­اللفظی و یا همان تغییر حداقلی است که گاه حتی در خوانش و فهم کلمات دچار اشتباه شده و در نتیجه اشتباه نیز ترجمه کرده است. زلیخه به هیچ یک از تلمیحات قرآنی و داستانی اشاره نکرده و تلمیحات رمزی و نمادین را نیز مورد توجه قرار نداده ­است. گاه او برای متمایز کردن کلمات خاص که معنای رمزی دارند، آنها را در داخل گیومه قرار می­دهد. با توجه به عدم توجه وی به انواع تلمیحات، ترجمۀ زلیخه، ترجمه­ای نارسا ارزیابی می­شود که در انتقال معانی نهفته در تلمیحات و رموز موفق عمل نکرده و نمی­تواند پیام­های پنهان متن را به خواننده عرب زبان منتقل کند.

                هر چند بدیع جمعه، هر کجا لازم دیده در پانویس به تلمیحات داستانی، اشاره مختصری داشته تا بتواند چراغ راهی پیش روی خواننده قرار دهد، اما چون معانی و رموز نهفته در این تلمیحات را که خاص زبان عرفانی فارسی است برای خواننده عرب زبان تبیین نکرده، ترجمۀ او برای مخاطب تا حدود زیادی مبهم است و از خوانایی و ادبیّت لازم برخوردار نیست.

در ترجمۀ تلمیحات نمادین منطق‌الطیر در قسمت آغازین کتاب، پربسامدترین روش بر اساس الگوی ترجمه­ای لپیهالم، حذف تلمیح است که نشان‌دهنده عدم توجه مترجمان به این امر مهم در امر ترجمۀ تلمیحات نمادین منطق‌الطیر است. پس از آن روش ترجمه تحت­اللفظی یا تغییر حداقل از سایر روش­ها پرکاربردتر بود که البته این راهکار نیز نمی‌تواند راهکار مناسبی در ترجمۀ یک منظومه سراسر نمادین باشد؛ زیرا نمی­تواند از عهده زیبایی‌های یک متن عرفانی برآید.

ترجمۀ تلمیحات نمادین برای مخاطب راهگشاتر است. تقلیل به معنی نیز راهکاری بود که کم کاربردتر از سایر روش­ها مورد استفاده قرار گرفته است، اما در مقایسه با دو روش قبل ،بهتر و برای ترجمۀ چنین اثری کاربردی­تر است.

روش پانویس نسبت به سایر روش‌ها مفیدترین استراتژی است که مترجم می­تواند خوانندۀ متن مقصد را به وسیلۀ آن از ظرایف ترجمه­ای منظومۀ عرفانی و سمبلیک منطق‌الطیر، آگاه کند.

تعارض منافع

نویسندگان هیچ گونه تعارض منافعی ندارند.

ORCID

[1]. Leppihalme, R.

[2].  Eliot, T. s.

[3].  Kristeva, J.

.[4] سورة آل‌عمران، آیة 41

[5]. standard translation

[6]. Footnotes

[7]. Making its meaning overt and dispensing

[8]. Minimum change

[9]. Addition of extra allusive guidance

[10]. Simulated familiarity

[11]. (Reduction

[12]. Replacement

[13]. Omission

.[14] سورة طه، آیة 14

.[15] سورة اعراف، آیة 143

.[16] سورة کهف، آیة 31

.[17] سورة انبیا، آیة 87