بررسی هم‌معنایی در گفتمان قرآنی بر پایة نظریة تحلیل مؤلفه‌ای

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیّات عربی، دانشگاه علوم ومعارف قرآن کریم، دانشکدةتربیت مدرس، مشهد، ایران

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه گلستان، گرگان، ایران

چکیده

هم‌معنایی به‌عنوان یکی از پربسامدترین روابط معنایی در گفتمان قرآنی، از اهمیت ویژه‌ای در مطالعات دانش معنی‌شناسی معاصر، به‌ویژه الگوی تحلیل مؤلفه‌ای برخوردار است. این الگوی معنایی که گسترة مفهومی یک واژه را متشکل از اجزای کوچکتری به نام مؤلفه‌های معنایی می‌داند و با تجزیة مؤلفه‌ها، شباهت‌ها و تفاوت‌های میان واژه‌های مرتبط را بیان می‌کند، نقش بسزایی در تبیین هم‌معنایی بر عهده دارد. بدین تصور، مقالة حاضر کوشیده‌است تا با استفاده از این فرضیة معناشناختی، مختصه‌های معنایی واژگان هم‌معنا را بررسی کرده، اشتراکات و تفاوت‌های معنایی هر یک از آن‌ها را باز نماید و نقش این عناصر را در تعیین موقعیت خاص و تمایز محیط زبانی واژگان مذکور تبیین کند. بدین منظور، ابتدا چند مفهوم هم‌معنا از میان انواع کلمه (فعل و اسم) به‌ طور تصادفی انتخاب، و آنگاه مؤلفه‌های اصلی معناساز آن‌ها ضمن ریشه‌یابی وکاربردقرآنی هر یک مشخص شد. بررسی‌ها نشان داد که در قرآن، انتخاب یک واژة خاص از میان واژگان هم‌معنا، بر اساس محیط زبانی و نیز در مواردی بر مبنای بافت موقعیتی متن صورت گرفته‌است. هر بافتی ترکیب مؤلفه‌های خاصی را می‌طلبد که این مؤلفه‌ها فقط در یکی از واژگان هم‌معنا وجود دارد. از این ‌رو، جابجایی واژگان هم‌معنا ممکن نیست؛ چراکه این امر به انحراف از معنی اراده‌شده خواهد انجامید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study the Synonym in Quran Discourse due to Theory Component Analysis

نویسندگان [English]

  • Kobra Rastgou 1
  • Kobra Rastgou 2
1 Assistant Professor in Arabic Language and Literature, University of Sciences and Education of Quran Karim, Mashhad, Iran (Corresponding Author);
2 Assistant Professor in Language and Persian Literature, Golestan University, Gorgan, Iran;
چکیده [English]

The common meaning or synonym is one of the most frequent meaning relations in Quran discourse which has been considered in the contemporary semantics. This semantic pattern that considers conceptual expanse of a word composed of smaller components yclept semantic components and by analysis components explains the similarities and differences between connected words charged the retribution role in making clear synonymous. Hence, this study has tried to examine the semantic features of a synonym to reflect the concrete, common, different meanings of words. First, some synonyms were chosen randomly from types of words (Nouns and verbs); then their main sense making components were determined through the etymology and pragmatics of each of them in Quran. Investigations showed that in the Quran, the choice of a particular term among the same words is based on the linguistic environment and also in some cases based on the textual context of the text. Each texture requires a combination of certain components that these components only have in one of the related terms; hence, the displacement of the words cannot be the same; this will lead to a deviation from the intended meaning.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Synonym
  • Component analysis
  • Quran discourse

هم‌معنایی یا ترادف در نص قرآن کریم، از دیرباز به ‌عنوان یکی از مباحث مؤثر در تفسیر این کلام وحیانی و درک بیان اعجاز آن، میان اندیشمندان فن مطرح بود و پیوسته نظرات گوناگونی در باب آن ذکر شده‌است؛ چنان‌چه برخی از ادیبان عرب، مانند عبدالرحمن بن عیسی همدانی، قدامة بن جعفر، ابن‌جنّی و... وجود واژگان مترادف به‌ معنای دلالت دو لفظ بر یک معنا را تأیید و برخی چون ابن‌قتیبه، ثعلب، ابن‌فارس و دیگران وجود واژگانی با دلالت معنایی یکسان را رد کرده‌اند و مواضع کاربرد آن‌ها را متفاوت دانسته‌اند. این در حالی است که مبحث مذکور به ‌عنوان یکی از شناخته‌شده‌ترین ویژگی‌های نظام معنایی زبان در مطالعات معاصر نیز از مناظر گوناگون، به‌ویژه نگره‌های معنی‌شناسی جمله‌بنیاد، متن‌بنیاد و نقش‌گرا جایگاه درخوری یافته‌است.

در دانش معناشناسی، فرضیة تحلیل مؤلفه‌ای به‌عنوان ابزاری برای تجزیة معنی هر عنصر واژگانی با بنمایه‌‌های مفهومی آن به‌کار می‌رود و بدین ‌ترتیب امکان آن فراهم می‌شود که ساخت معنایی هر مدخل و روابط معنایی میان مدخل‌ها نشان داده شود. بی‌شک این فرضیه در تعیین دلالت‌های دقیق مفاهیم هم‌معنا درگفتمان قرآنی و تبیین مختصه‌های خاص هر یک از آن‌ها نقش مؤثری ایفا می‌کند. بدین تصور، آنچه در پژوهش حاضر موضوعیت دارد، پیاده‌سازی الگوی تحلیل مؤلفه‌ای بر واژگان هم‌معنای قرآنی، به ‌معنی تجزیة این واژگان به واحدهای معنایی مشخص می‌باشد که تاکنون انجام نشده‌است. از این ‌رو، به ‌منظور تعیین میزان کارایی این الگو در دریافت تفاوت‌های معنایی مترادفات قرآنی، چند واژة هم‌معنا متشکل از انواع کلمه (فعل و اسم) به‌ صورت تصادفی انتخاب گردید تا ضمن توجه به بافت زبانی و بافت موقعیتی آیات، ظرافت‌های ممیزانة آن‌ها نشان داده شود. گفتنی است منظور نویسندگان از بافت موقعیت، شأن نزول آیه نیست، بلکه مراد، جملاتی است که یک واژه، جمله و یا آیه را در بر گرفته‌اند و موقعیت ویژه‌ای را بازنمایی می‌کنند. به‌هر روی، آنچه در این پژوهش محل سؤال است اینکه:

1ـ بررسی مفاهیم هم‌معنای زبان قرآن در مطالعات معنی‌شناسی معاصر با کدام یک از الگوها قابل بررسی است؟

2ـ تأثیر بافت زبانی و بافت موقعیّت بازنمایی‌شده در آیات بر کاربست مفاهیم هم‌معنا چگونه ارزیابی می‌شود؟

فرضیه‌های مد نظر نیز به ‌قرار زیر است:

ـ مدل معناشناسانة «تحلیل مؤلفه‌ای» که اصالتاً مدلی زبان‌شناسانه است، از جمله ابزارهایی است که در بررسی هم‌معنایی می‌تواند کارآمد باشد.

ـ همچنین، توجه به بافت زبانی و تأمل در دو محور جانشینی و همنشینی، و بافت موقعیّتی بازنمایی‌شده امکان جابجایی هر یک از مفاهیم هم‌معنا را با آن دیگری، مخدوش می‌سازد و برای هر یک از آن‌ها محیط زبانی ویژه‌ای قایل می‌شود.

1. پیشینۀ پژوهش

از جمله مطالعات صورت‌گرفته در حوزة هم‌معنایی در قرآن، می‌توان به دو مورد زیر اشاره نمود:

الف) کتاب الترادف فی القرآن الکریم بین النظریة والتطبیق اثر نورالدین المنجّد (1417ق.). مؤلف کار را از بررسی مفهوم ترادف در زبان عربی و اختلاف علمای سلف در وجود یا نبودِ ترادف در قرآن و زبان عربی آغاز کرده‌است و آنگاه با بررسی تطبیقی برخی از واژگان مترادف در قرآن بدان پایان می‌دهد.

ب) مقالة «الإعجاز اللّغوی فی ألفاظ الترادف مِن القرآن الکریم، دراسة تطبیقیة فی لفظتی الشک والرّیب» از عبدالله الراجحی (1429ق.). نویسنده پس از بیان مباحث نظری ترادف، مشخصاً به بررسی دو واژة «شک و ریب» در سیاق قرآن می‌پردازد.

دراین میان، خلاء پژوهشی که مقولة واژگان هم‌معنا را در قرآن کریم با رویکرد زبانی «تحلیل مؤلفه‌ای» بررسی ‌کند و به شیوه‌ای قاعده‌مند و علمی درصدد تبیین نشانه‌های بنیادین واژگان هم‌معنا و تمایز آن‌ها برآید، همچنان باقی است. از این‌ رو، نویسندگان بر آن شدند تا در پرتو مطالعات زبانی و متنی نوین، با تعیین مؤلفه‌های معنایی واژگان هم‌معنا، خوانش تازه‌ای از مبحث هم‌معنایی به‌دست دهند.

2. تحلیل مؤلفه‌ای

تحلیل ‌مؤلفه‌ای در زبان‌شناسی به بررسی ارتباط بین واژه‌ها از طریق مؤلفه‌های تشکیل‌دهندة آن اشاره دارد. مؤلفه‌های معنایی یک مفهوم را نشان‌های (Marks) آن مفهوم می‌نامند؛ برای نمونه، شرایطی که باید در نظر گرفته شود تا چیزی «مفهوم» زن باشد، شرایط لازم به‌ حساب می‌آید و اگر بتواند مفهوم «زن» را از سایر مفاهیم متمایز سازد، شرایط کافی تلقی خواهد شد. بنابراین، به نظر می‌رسد «انسان بودن»، «بالغ بودن» و «مؤنث بودن» سه شرطی است که در کنار هم، مؤلفه‌های معنایی یا شرایط لازم و کافی مفهوم «زن» را تشکیل می‌دهند (ر.ک؛ صفوی، 1387: 71). رویکرد تحلیل ‌مؤلفه‌ای را می‌توان نتیجة منطقی باور به نظریة حوزة معنایی دانست. وقتی واحدهای تشکیل‌دهندة یک حوزة واژگانی تعیین می‌شود، باید رابطة درونی واحدهای تشکیل‌دهندة این حوزه به شکل دقیق‌تری مطالعه و مشخص شود. بنابراین، نمی‌توان صرفاً به این ادعا دل خوش داشت که این واحدهای واژگانی در تقابل و یا هم‌معنایی یکدیگرند؛ زیرا باید معلوم کرد که هر واحد بر حسب چه مختصه یا مختصاتی در تقابل و یا هم‌معنایی با سایر واحدهای این حوزه قرار می‌گیرد. تحلیل مؤلفه‌ای روشی است برای تعیین این تقابل‌ها و هم‌معنایی‌ها که با الهام از روش مورد استفاده در «واج‌شناسی مکتب پراگ» (ر.ک؛ افراشی، 1381: 156) شکل گرفته‌است. در نگرش این گروه، هدف از انجام چنین تحلیلی، دستیابی به تعدادی واحد اولیه است که در اثر کنار هم قرار گرفتن آن‌ها، واحدهای بزرگتر معنایی ساخته شوند. طبیعتاً با یافتن این مؤلفه‌ها و با اعتقاد به اصل ترکیب‌پذیری معنایی بسیاری از اهداف نظریة معنایی قابل حصول می‌نماید (ر.ک؛ همان: 166).

3. هم‌معنایی

از ﺟﻤﻠﻪ رواﺑﻂ ﻣﻔﻬﻮمی ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪه‌ای ﻛـﻪ ﺗـﺎﻛﻨـﻮن ﺑـﻪ ﺷـﻜل‌های ﻣﺨﺘﻠﻔـی از سوی دﺳﺘﻮرﻧﻮﻳﺴﺎن و ﻓﺮﻫﻨﮓ‌ﻧﻮﻳﺴﺎن ﺑﺮرﺳـی شده، «هم‌معنایی» است. هم‌معنایی در واقع، کاربرد واژگانی است که معنی یکسان دارند، ولی در صورت، کاملاً با هم متفاوت هستند. هم‌معنایی وقتی ممکن است که بتوان به ‌جای جزء یا اجزایی از یک زنجیرة زبانی، جزء یا اجزای دیگری نهاد، بی‌آنکه معنی زنجیره تغییر یابد (ر.ک؛ لاینز، 1995م.: 64).

به‌ باور لاینز، هم‌معنایی پدیده‌ای نادر و یافتن دو هم‌معنای کامل را دشوار می‌داند؛ زیرا واژه‌های هم‌معنی به لحاظ معانی عاطفی و شناختی با هم تفاوت دارند (ر.ک؛ همان: 66) و وقتی دو واژه معانی یکسان دارند، به‌نظر می‌رسد که یکی از آن‌ها با کسب مشخصة معنایی اضافی و تمایزدهنده، به‌جدایی از دیگری می‌گراید. با توجه به توصیف‌های لاینز از هم‌معنایی، پالمر معتقد است که هم‌معنایی واقعی در میان واژه‌ها وجود ندارد و هیچ دو واژه‌ای دقیقاً یک معنی ندارند (ر.ک؛ پالمر، 1374: 107ـ110). بنابراین، هیچ دو واژه‌ای را نمی‌توان یافت که در تمام جملات زبان بتوانند به ‌جای یکدیگر به‌ کار روند و تغییری در معنی آن زنجیره پدید نیاورند.

4. بررسی تطبیقی واژگان هم‌معنا در گفتمان قرآنی

بی‌شک مؤثرترین عامل در انتخاب یک واژه و چشم‌پوشی از واژة هم‌معنای آن، محیط زبانی و بافت موقعیتی هر آیه است که مؤلفه‌هایی متفاوت از دیگر واژه‌های هم‌معنا را می‌طلبد. بر اساس همین تفاوت است که دو هم‌معنا نمی‌توانند با یکدیگر جابجا شوند. در این پژوهش، با توجه به تنوع هم‌معنایی در قرآن کریم، سه مفهوم هم‌معنای فعلی و سه مفهوم هم‌معنای اسمی انتخاب شد که تفاوت معنایی آن‌ها با یکدیگر بر اساس مؤلفه‌های معناساز هریک بیان می‌شود.

4ـ1) خَرَّ، هَوَی

مسلّم است که هر واژه‌ای در قرآن ویژگی‌های معنایی ذاتی دارد. بنابراین، محدودیت‌های انتخابی واژه‌های مفروض در بافت‌های مختلف، مستقیماً به ویژگی‌های مؤلفه‌ای آن‌ها مرتبط است.

دو فعل «خَرَّ» و «هَوَی» از این قسم هستند. هر دو واژه بر یک واحد مشترک معنایی یعنی «سقوط» دلالت می‌کنند و بر اساس همین اشتراک، این دو واژه هم‌معنا به‌شمار می‌آیند. اما با توجه به پیش‌فرض‌های پذیرفته‌شده مبنی بر اینکه هم‌معنایی قطعی بین هیچ دو واژه‌ای وجود ندارد، وجوه اشتراک و افتراق مؤلفه‌های این دو واژه را می‌توان بررسی کرد.

4ـ1ـ1) خَرّ

«خرّ و خُرور به ‌معنی سقوط توأم با صداست، و خریر، صدای جریان آب، باد و غیره است» (ابن‌فارس، 1404ق.، ج 2: 149). از این ‌رو، افتادن سنگ را خُرور نامیده‌اند و ریزش آب و جان‌ دادن میّت را خریر (ر.ک؛ ابن‌درید، 1988م.، ج 1: 104). بر اساس تعریف‌های مذکور، واژة «خَرَّ» از دو مؤلفة معنایی «+ سقوط» و «+ صدا» تشکیل شده‌است. صحت این ادعا در آیات ذیل به‌وضوح دیده می‌شود:

* P...وَخَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَO (الأعراف/143).

* P...فَأَتَی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمO (النحل/26).

* Pوَیَخِرُّونَ لِلأَذْقانِ یَبْکُونَO (الإسراء/109).

در آیة نخست، موسی(ع) با همة عظمت خود در برابر تجلّی الهی بی‌هوش افتاد و به ‌باور برخی از مفسران، این افتادن در حال صیحه‌ زدن آن حضرت اتفاق افتاده‌است (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.، ج 5: 45). همچنین، در آیة دوم، ریزش سقف در صورتی‌که امری مادی فرض شود، چون به «یکباره» بوده (ر.ک؛ ابن‌عاشور، 1984م.، ج 13: 108)، صدایی مهیب داشت. لذا فعل «خرّ» به ‌معنی سقوطی است که صدایی آن را همراهی کند.

* Pإِنَّما یُؤْمِنُ بِآیاتِنَا الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...O (السجده/15).

به عقیدة راغب، استعمال «خَرُّوا» در آیة فوق، برای تنبیه به دو امر است: یکی افتادن و دیگری صدای تسبیح؛ چه پس از آن می‌گوید: Pوَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْO. این عبارت بیانگر آن است که خریر و صدایشان، صدای تسبیح به حمد خداوند بوده‌است، نه چیز دیگر (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 588). نکتة درخور اینکه به ‌باور نویسندگان، استعمال Pخَرُّوا سُجَّداًO بیانگر آن است که آنچه بیش از سجود اهمیت دارد، سقوط همراه با صداست. از این ‌رو، تعبیر «سَجَدُوا» به‌کار برده نشد؛ زیرا این تعبیر گویای شدت تأثر مؤمنان از شنیدن آیات نیست، اما واژة «خَرَّ» به‌زیبایی نشان می‌دهد که مؤمنان به‌ عنوان انسان‌هایی وزین و معظم، پس از شنیدن این آیات، همانند آبشاری از بالا به زمین فرود آمدند و چیزی مانع فرود آن‌ها نشد.

با بررسی هم‌آیی فعل «خرّ» و مشتقات آن در لغت‌نامه‌ها و ترکیب این فعل با واژگان گوناگون روی محور همنشینی، در موقعیت‌های مختلف قرآنی، می‌توان مؤلفه‌های
«+ سقوط مثبت/ منفی»، «+صدا»، «+ سرعت»، «-انحراف» و «+ وزن» را برای این فعل و مشتقات آن در نظر گرفت. به ‌نحوی که می‌توان ادعا کرد مؤلفة اصلی معنایی این واژه، «صدای مخصوص همراه با سقوط یا در حال سقوط است» (ر.ک؛ مصطفوی،1430ق.، ج 3: 45).

4ـ1ـ2) هَوَی

معنای اولیة فعل «هَوَی» نیز سقوط است (ر.ک؛ ازهری، 1421ق.، ج 6: 258). الهَویّ را صعود و الهُویّ را سقوط دانسته‌اند (ر.ک؛ راغب‌ اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 849). بر این ‌اساس، «هَوَتِ النّاقة تَهْوِی هَوِیّاً»، یعنی ماده‌شتر یا الاغ ماده و... به تاخت و در نهایتِ سرعت بتازد؛ گویی به پرواز درآمده است (ر.ک؛ ازهری، 1421ق.، ج 6: 260). همچنین، گفته‌اند: «هوی بر سقوط و خلو دلالت می‌کند، و هاویة، جهنم است، چون مایة سقوط کافر به درون جهنم می‌شود» (ابن‌فارس، 1404ق.، ج 6: 15). آنچه ما بین زمین و آسمان است، نیز به سبب فضای ظاهراً خالی آن، هواء نامیده می‌شود که آیۀ Pوَأَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌO (ابراهیم/43) بر همین معنی حمل شده‌است؛ زیرا ستمکاران از شدت وحشت قیامت، دل‌هایشان همچون هوا خالی از قدرت تعقل می‌شود (ر.ک؛ همان، ج 1: 850).

در تعریف‌هایی که از فعل «هوی» آمده‌است، تضاد فاحشی به چشم می‌خورد؛ چنانکه یک بار از آن تعبیر به «سقوط» و بار دیگر تعبیر به «صعود» شده‌است. البته با کمی تأمل در تمام اشتقاق‌های این فعل، می‌توان تناقض موجود بین دو معنی مذکور را مرتفع ساخت؛ بدین صورت که معنی صعود را به مؤلفة «ـ وزن» یا خلوّ ارتباط داد. بر این ‌اساس، آنچه اهل‌ لغت به‌ عنوان صعود از آن یاد کرده‌اند، همان بی‌وزنی، حالت سرگردانی و تعلیق است که با در هوا بودن مرتبط است. حتّی «هوی» در معنی هوای نَفْس نیز با سقوط و خلوّ در ارتباط است؛ زیرا میل نفسانی از هر گونه تعقل و خیری خالی است. از این ‌رو، منجر به سقوط صاحب خود می‌شود (ر.ک؛ قرشی، 1371ق.، ج 7: 170).

بدین ‌ترتیب، مؤلفه‌های معنایی فعل «هوی» عبارت است از: «+ سقوط مثبت/ منفی» و
«-وزن» و «+/-سرعت» و «+/-انحراف». حال، این سقوط و بی‌وزنی می‌تواند در معنی حقیقی یا در معنی مجازی استعمال شود.

مواضع کاربرد «هوی» در آیات قرآنی نیز مؤید همین مطلب است؛ مثلاً آیة Pوَنُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْران...O (الأنعام/71). در این آیه، «استهواء» به ‌معنی «ساقط کردن» است و اعتبار طلب در آن صحیح است؛ گویی شیاطین خواهان تمایل نَفْس انسان مشرک به سمت خواسته‌های پست خود بوده‌اند و سقوط وی را طلب کرده‌اند (ر.ک؛ ابن‌عاشور، 1984ق.، ج 6: 162). بر این ‌اساس، معنی «هوی» در این آیه، از یک ‌سو مشتمل بر معنای سقوط و هلاکت و از سوی دیگر، بی‌وزنی به معنای نبودِ ثبات و سرگردانی است که در آیه با مفهوم حیرت از آن یاد شده‌است.

بر اساس آنچه در مؤلفه‌های معنایی «خرّ» گفته شد، استعمال این واژه در ابتدای آیة Pوَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ...O (الحج/31) که مصداق خوبی از اجتماع این دوفعل است، دقیق‌تر از واژة «هوی» است؛ زیرا «خرّ» بیانگر سقوط مستقیم و سریع است، اما «هوی» بیانگر سقوطی است که در آن نوعی تراخی و انحراف وجود دارد که این معنی نیز با «ریح» مناسبت دارد؛ زیرا باد، مانع سقوط مستقیم اشیاء می‌شود. به ‌بیان دیگر، سقوط در «هوی» همواره مستقیم نیست و انسان مشرک به‌ دلیل نداشتن ایمان به خداوند یکتا، آنقدر بی‌وزن و بی‌ثبات است که به اَشکال مختلف به هلاکت می‌رسد؛ بدین گونه که انسان مشرک، به‌‌سرعت از آسمان ایمان سقوط می‌کند. سپس یا به ‌واسطة گرفتارآمدن در بند هواهای نفسانی که بسان پرنده او را به منقار گرفته، این‌ سو و آن ‌سو می‌برند و او را در حالت سرگردانی نگاه می‌دارند تا هلاک ‌شود. یا شیطان و حوادث ناگوار او را به بند می‌کشند و بسان بادی قوی او را به پرتگاه‌ها و مکان‌های دور پرتاب می‌کنند. بر اساس آنچه گفته شد، هرچند دو فعل بر یک واحد مشترک دلالت دارند، اما استعمال هر یک از آن‌ها در گفتمان قرآنی بنا به ‌دلایل بافتی و متنی و نیز مؤلفه‌های معنایی خاص هر یک روی داده، به‌ گونه‌ای که امکان جایگزینی آن‌ها امری ناممکن است.

4ـ2) سَعَی، مَشَی

4ـ2ـ1) سَعَی

«سَعَی فی مَشیِهِ: در حرکت شتاب کرد» و«سَعَی إلی الصَّلاَةِ: خود را به نماز رساند» (ر.ک؛ مصطفوی،1430ق.، ج 5: 131). «سَعَی» را نوعی دویدن دانسته‌اند که شدید نیست (فراهیدی، 1409ق.، ج 2: 202). راغب می‌گوید: «به ‌استعاره به جدّیت در کار، سعی اطلاق می‌شود؛ حال خیر باشد یا شر. از این ‌رو، به مشیِ میان صفا و مروه، واژة سعی، و به سخن‌چینی و گرفتن زکات و تعهد گرفتن برده برای آزادی خویش، واژة سعایة اختصاص یافته‌است» (راغب‌اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 411).

طبق آنچه گفته شد، واژة «سعی» از دو مولفة [+ حرکت] و [+ مقدار فراوان] تشکیل شده‌است، ضمن اینکه این واژه به ‌هنگام مجاورت با واژگانی خاص که عموماً دالّ برمعنی خیر یا شر است، کاربردی مجازی می‌یابد؛ «سعی» در هم‌آیی با آخرت به‌ معنای انجام عمل صالح است (الإسراء/19) و در هم‌آیی با فساد، به ‌معنای انجام عمل شر است. آیات ذیل، کاربرد حقیقی و مجازی فعل «سعی» ومؤلفه‌های معناساز آن را به‌خوبی نشان می‌دهد.

در بافت زبانی آیة Pإِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً...O (المائده/33)، واژة «سعی» در همنشینی با دو واژة «محاربه» و «فساد» آمده‌است. هم‌آیی این واژه با فساد بدان معنای مجازی داده‌است؛ بدین معنی که حرکت دشمنان برای محاربه با خدا و رسول و نیز به قصد ایجاد فساد، در حکم خود فساد است؛ «چون‌ سعی و تلاش آنان روی زمین در راه فساد بوده، به منزلة این است که گفته شود: وَیُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَسَادَاً» (طبرسی، 1413ق.، ج 1: 495). از سوی دیگر، مجاورت این کلمه با محاربه، بر سرعت تحرک که لازمة جنگ است، دلالت دارد. بر این ‌اساس، از واژة «یسعون» در این آیه، به‌ شدت و جدیّت در فساد و حرب تعبیر می‌شود، در حالی ‌که واژة «مشی» برای چنین سیاقی قابلیت جایگزینی ندارد، گرچه در مولفة «+حرکت» با «سعی» برابری می‌کند.

* Pیا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِO (الجمعه/9).

واژة «سَعَی» در این آیه، در معنای حرکت کردن به‌ سوی نماز بدون کاهلی و تنبلی است (ر.ک؛ عروی، 1417ق.: 33)؛ زیرا انسان به سبب طمع در سود دنیوی، در خرید و فروش، شتاب، و در حرکت به‌ سوی نماز، به ‌دلیل اشتغال به کسب و کار، سُستی و کاهلی به ‌خرج می‌دهد. لذا از لفظ «سَعَی» برای افادة معنای شتاب و تندی استفاده شده‌است. بر این ‌اساس، ویژگی «+ مقدار فراوان» لازمة بافت این سوره است.

همچنین، همین معنا در آیة 20 سورۀ یس آمده است: Pوَجاءَ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَیO. ذیل تفسیر این آیه گفته شده که منزل آن مرد پیام‌آور در دورترین دروازه از دروازه‌های شهر قرار داشت. وقتی به او خبر رسید که مردمان شهر می‌خواهند رسولان را به قتل برسانند، در حالی ‌که سخت می‌دوید، به آنجا آمد (ر.ک؛ طبرسی، 1413ق.، ج 3: 135). بی‌شک، بافت زبانی آیه به‌تنهایی بیانگر علت سرعت و شتاب در تلاش نیست، بلکه بافت موقعیت بازنمایی‌شده در آیات 14ـ19 به ‌علت شتاب پیام‌آور اشاره می‌کند. در آیات مذکور، صحنة ارسال پیامبران الهی و جدال مردمان خرافاتی (قَالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُم) با ایشان بازنمایی شده‌است. این آیات بیانگر آنند که وقتی خبر شورش مردم شهر بر پیامبران و قصد شهیدکردن آن‌ها به حبیب‌بن نجار رسید، او سکوت را مجاز ندانست و چنانکه از کلمة «یسعی» برمی‌آید، خود را با سرعت و شتاب به مرکز شهر رسانید و آنچه در توان داشت، در دفاع از حق فروگذار نکرد.

4ـ2ـ2) مَشَی

اصل مادة «مشی»، مطلق حرکت کردن با پاهاست یا هر چیزی که در حکم پا باشد؛ مانند نوری که از آن برای حرکت کمک می‌گیرند؛ زیرا وجود نور از اسباب مشی است (ر.ک؛ مصطفوی،1430ق.، ج 11: 126ـ127). در آیة Pوَاقْصِدْ فِی مَشْیِکَO (لقمان/19)، ظاهراً مراد از آن، راه ‌رفتن به‌ صورت عام است؛ مثل Pوَلا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاًO (لقمان/18) که مراد از «لاَ تَمْشِ» نهی از راه ‌رفتن به تکبّر و از «وَاقْصِدْ فِی مَشْیِکَ»، امر به راه ‌رفتن به ‌طور اعتدال است (ر.ک؛ قرشی، 1371، ج6: 260). طبق این توضیحات، مشی از دو مولفة معنایی «+ حرکت» و «- مقدار فراوان» به ‌معنی راه‌ رفتن به ‌صورت مطلق و با گام‌های معمولی تشکیل شده‌است.

* Pیَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَإِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا...O (البقره/20).

در تبیین علت استعمال واژة «مَشَی» در این آیه باید گفت: بافت زبانی آیه و نیز بافت موقعیتی بازنمایی‌شده در آیات (6ـ19) بر ترسیم چهرة کافران و رفتار آن‌ها دلالت دارد؛ همچنان‌که متضمن مفهوم تهدید و انذار به این افراد است. از این ‌رو، زندگی کافران را به شبی بسیار تاریک و خوفناک تشبیه می‌کند که صدای مهیب رعد و نور خیره‌کنندة برق همراه با ریزش بی‌وقفة باران بر وحشت آن افزوده‌است. کافران قصد گریختن از این عذاب وحشت را دارند، اما با توجه به شدت تاریکی، راه را نمی‌یابند و تنها وسیله‌ای که می‌توانند با مدد آن حرکت کنند، نورِ همان برق خیره‌کننده است. از این ‌رو، زیر نور برق با آهستگی و احتیاطی که لازمة ترس است، حرکت می‌کنند و در خاموشی بر جای می‌ایستند (ر.ک؛ فخر رازی،1420ق.، ج 2: 318).

بنابراین، می‌توان ادعا کرد که آمدن واژة «مشی» در آیة مورد بحث، مطابق هم‌متن مربوطة آن است؛ به‌ بیان دیگر، واژة «مشی» انتخاب شده‌است تا با بافت موقعیت واژگانی در آیات 17 و 19 که با واژه‌های «ظلمات»، «ذهب‌الله بنورهم» و «لایبصرون» بازنمایی شده، سازگار باشد؛ بدین ‌معنا که کاربست این واژگان و نیز نوری که قادر به از بین بردن بینایی است، فضای تاریک و مخوفی را به‌تصویر کشیده است که حرکتی آرام با گام‌هایی لزران و خوفناک را می‌طلبد و این معنا جز با کاربرد واژة «مشی» ممکن نیست.

* Pوَعِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْنا...O (الفرقان/63).

این آیه در سیاق توصیف صفات بندگان حقیقی خداوند نازل شده‌ که یکی از صفات ایشان را «مشی» متصف به «هون» دانسته‌است. از آنجا که لفظ «هوناً» در آیه، در بیان نوع «مشی» آمده است، در درک مفهوم خواسته‌شده از «مشی» تأثیر بسزایی دارد. «هون» به معنای آهستگی و فروتنی است که راه‌ رفتن بندگان خدا، مزیّن به این صفات است و آن گونه که راغب گفته، به ‌معنی تذلّل و تواضع است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 848). بنابراین، لفظ مشی در محور همنشینی با کلمة هون، مفید معنای تواضع و وقار است که مستلزم حرکت آهسته و عاری از هر گونه شتاب می‌باشد.

علی‌رغم اشتراک «سعی» و «مشی» در معنای اولیة «حرکت» این دو فعل در واحد معنایی دیگری که میزان سرعت را می‌رساند، با یکدیگر در تباین‌اَند و همین اختلاف، مانع از جایگزینی دو فعل به ‌جای یکدیگر می‌شود.

4ـ3) زلَّ، زَلَقَ

از دیگر واژگان هم‌معنایی که تأمل در مؤلفه‌های اصلی معناساز آن‌ها و دریافت تفاوت‌های ممیزانة بین آن دو، زمینة درک بهتری از مقاصد آیات را به‌ دست خواهد داد، دو واژة «زَلَّ» و «زَلَق» است.

4ـ3ـ1) زَلَّ

«زَلَّ السَّهْمُ عَنِ الدِّرع: تیری که از زره بیفتد؛ والزلَّة، هر چیزی که از روی سفرة غذا برای دوست یا نزدیکی برداشته و برده شود» (فراهیدی، 1409ق.، ج 7: 349). همچنین، از خطا به «زلّة» تعبیر می‌شود؛ زیرا انسان خطاکار از مسیر صواب می‌لغزد و به کنار می‌رود (ر.ک؛ ابن‌فارس، 1404ق.، ج 3: 4). بر اساس آنچه گفته شد واژة «زلّ» از مؤلفه‌های«+ حرکت»، «+ انحراف» و «- سقوط» تشکیل شده‌است. این مطلب در آیات قرآن قابل رؤیت می‌باشد

* Pفَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُمَا...O (البقره/36).

با توجه به بافت موقعیت بازنمایی‌شده در آیة 35 همین سوره، خداوند آدم و حوا را در بهشت خویش سکنی داد و آنان را از نعمت‌های فراوان آن بهره‌مند ساخت. اما این دو باید در این محیط تا حدی پخته می‌شدند و چگونگی زندگی در زمین را می‌آموختند. بدین منظور، لازم بود یک سلسله تعلیمات فراگیرند. پس خداوند ـ به‌ عنوان نمونه ـ ایشان را از نزدیکی به درخت ممنوعه برحذر کرد. اما شیطان اغواگر آن دو را به لغزش واداشت. بنابراین، علت کاربرد واژة «زلّ» به‌ جای «زلق»، بافت موقعیت بازنمایی‌شده (آیات30ـ35) و بافت خاص موقعیت، یعنی ارتباط معنایی این واژه با جملة Pلاَتَقرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَO است. این عبارت کنایه‌ای برای استعمال واژة «زلّ» به ‌شمار می‌آید. بدین نحو که برای خروج از بهشت، رؤیت لغزش و انحراف لازم بود نه ساقط شدن؛ همان ‌طور که این اتفاق با تخطّی ایشان از فرمان الهی تحقق یافت.

* Pفَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ...O (البقره/209).

در آیة فوق‌ نیز بافت موقعیت بازنمایی‌شده در آیة پیشین Pیا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّة وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ...O کاربست واژة «زلّ» را اقتضا می‌کند؛ زیرا قرآن اهل ایمان را به صلح و تسلیم در برابر دستورهای الهی و نداشتن انحراف فرامی‌خواند و در عین حال، شیطان با وسوسه‌انگیزی در تلاش است که ایشان را از دستورهای خداوند منحرف سازد.

4ـ3ـ2) زَلَقَ

«أزلقتِ الفَرَسُ: یعنی اسب کُره‌اش را پیش یا پس از تکمیل دورة بارداری بیندازد یا سقط کند» (ابن‌درید، 1988م.، ج 2: 822 و ازهری، 1421ق.، ج 8: 326) و «زَلَقَ رَأْسَهُ: موی سرش را تراشید؛ وأَرْضٌ زَلِق: زمین صاف و نرمی که چیزی روی آن نباشد» (طریحی، 1375، ج 5: 177). با توجه به آنچه در تعریف ریشة «زلق» آمده است، مؤلفه‌های اصلی معناساز این واژه عبارتند از: «+ حرکت»، «+ انحراف» و «+ سقوط».

این واژه تنها دو بار در قرآن کریم استعمال شده‌است: Pوَیُرْسِلَ عَلَیْهَا حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاًO(الکهف/40) و Pوَإِنْ یَکَادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرO (القلم/51).

بی‌تردید بافت خاص موقعیت که در آیات 17ـ20 و 48ـ49 سورة کهف بازنمایی شده‌است و به ترتیب داستان عبرت‌انگیز «اصحاب الجنّة» و «صاحب الحوت» را بازگو می‌کند، در گزینش وکاربرد واژة «زلق» تأثیر بسزایی داشته است؛ زیرا محور هر دو داستان، بر نیستی و نابودی است. در داستان نخست، مالکان ثروتمند باغستان به ‌دلیل بخل، غرور و ضعف ایمان خود، مستوجب عذاب الهی شدند و باغ پربار خود را به ‌طور کامل از دست دادند. همچنین، در داستان حضرت یونس(ع) اگر نعمت الهی شامل حال آن حضرت نمی‌شد و ایشان بر تسبیح و استغفار مداومت نداشتند، تا روز قیامت در شکم ماهی باقی می‌ماندند و قوم آن جناب از درک ایشان محروم می‌شدند.

قرآن با کاربست واژة «زلق» در سورة کهف می‌گوید دشمنان ‌هنگام شنیدن آیات با عظمت از پیامبر(ص)، به‌ قدری خشمگین می‌شدند که نگاه‌های غضب‌آلودشان، نه تنها می‌توانست آن حضرت را به کناره‌گیری از موضع خود و بر زمین نهادن رسالت الهی وادار سازد، بلکه صرف همین نگاه کافی بود تا آن حضرت را از پای درآورد. اما ازآنجا که این ذکر، ذکری جهانی است و صاحب آن خداوند جهانیان است، توفیق الهی شامل آن حضرت شده بود تا در برابر کافران و دشمنان پایدار بمانند.

4ـ4) بئر، جبّ

4ـ4ـ1) بئر

«بئرت الشیء: آن چیز را ذخیره کردم؛ و بئر، چاهی است که برای ذخیرة آب و رفع نیاز به آب، حفر می‌شود و به ‌همین دلیل، واژة "بئیرة" به معنای ذخیره به‌کار می‌رود؛ زیرا آب در چاه ذخیره می‌شود و حفر بئر در سرزمین‌هایی که به هر دلیلی از آب فاصله داشت، امری مرسوم بود» (مصطفوی،1430ق.، ج 1: 250). همچنین، گفته‌اند: «بئر، چاهی است که فقط با دلو و طناب بتوان از آن آب کشید» (طریحی، 1375، ج 3: 212). این نکته بیانگر عمق زیاد آن است. به‌علاوه، از«الطِویّ» به «بئر» یاد شده، یعنی چاهی که سنگ‌چین شده‌است (ر.ک؛ ابن‌عبّاد، 1414ق.، ج 9: 238).

طبق تعریف‌های مذکور، بئر چاه عمیقی است که از سوی مردم در مناطق معمور و دور از آب، به قصد ذخیرة آن حفر می‌شد و اطراف آن را سنگچین می‌کردند تا مکان آن برای استفاده معلوم باشد. بر این اساس، لفظ «بئر» از چهار مولفة «+ حفره»، «+ نشان‌دار» و
«+ عمق فراوان» و «- فرهنگ بدوی» تشکیل شده‌است. این مشخصه‌ها در موضع استعمال «بئر» در زبان قرآن وجود دارد.

* Pفَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنَاهَا وَهِیَ ظَالِمَةٌ فَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا وَبِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَقَصْرٍ مَشِیدٍO (الحج/45).

علت استعمال لفظ «بئر» به ‌جای «جبّ» آن است که بافت موقعیت بازنمایی‌شده در آیات 18ـ22 و 42ـ44، تذکر دادن و ایجاد ترس به وسیلة آثار باقی‌مانده از امت‌های پیشین و نیز اشاره به نعمت‌های الهی بر بندگان عصیان‌گر است و بافت خاص موقعیت، ارتباط معنایی واژة «بئر» با عبارت Pوَمَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍO است. این عبارت، کنایه‌ای برای استعمال واژة «بئر» و نیز همراهی آن با «قَصْرٍ مَشِیدٍ» به ‌شمار می‌آید؛ زیرا از مظاهر اکرام، برخورداری از کمال نعمت و داشتن کاخ‌های برافراشته در کنار چاه‌های پرآب است (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق. ج 3: 17). بنابراین، خداوند در آیه‌ای که در آن خواستار تأمل در آثار گذشتگان می‌شود، موقعیت شهری را به ‌تصویر می‌کشد که به رفاه حال ایشان اشاره دارد؛ زیرا گرفتار شدن مردمان آن به عذاب الهی ـ آن هم در اوج بهره‌مندی ـ بیانگر ناسپاسی‌ آنان است. بنابراین، چاهی پرآب، در شهری معمور با کاخ‌های بلند را مثال می‌زند که برحسب نشانه‌های موجود، قابل رؤیت و مایة عبرت است.

4ـ4ـ2) جُبّ

تعریف واژة «جبّ» در الصحاح چنین است: «الجبّ، بئرٌ لم تُطوَ: چاه سنگچین نشده» (جوهری، 1376، ج 1: 96). برخی نیز به هر چاه حفرشده‌ای که ظاهراً بدون آب است، لفظ «جب» اطلاق می‌کنند (ر.ک؛ مصطفوی،1430ق.، ج 2: 52)، همچنان‌که گفته‌اند: «اصل آن به‌ معنی قطع است؛ زیرا که در حفر چاه، زمین را قطع می‌کنند» (قرشی، 1371، ج 2: 1). در جای دیگری آمده است: «جُبّ: یعنی چاهی که سنگچین و جای پا برای بالا آمدن ندارد» (راغب اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 372). همچنین، گفته شده است: «به ‌معنی چاهی است که سنگ‌بست نشده باشد؛ یعنی اطراف و دیواره‌اش را با سنگ نچیده باشند و اگر سنگ‌بست باشد، آن را "بئر طوی" گویند وکلمة "غیابة"، گودالی را گویند که اگر چیزی در آن قرار گیرد، از دور نمودار نمی‌شود» (طباطبائی، 1417ق.، ج 11: 96).

از لفظ «جبّ» در قرآن، تنها دو بار در داستان یوسف(ع) استفاده شده‌است: Pقَالَ قَآئِلٌ مَّنْهُمْ لاَتَقْتُلُواْ یُوسُفَ وَأَلْقُوهُ فِی غَیَابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِO (یوسف/10) و Pفَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّO (یوسف/ 15).

با استناد به تعریف‌های مذکور و مواضع استعمال لفظ «جب» در قرآن، می‌توان گفت: «جب، چاه کم‌عمقی است که در بیابان‌ها و به ‌منظور جمع شدن آب‌های سطحی زمین در صحرا ایجاد می‌شد و نشانة خاصی نداشت. از این ‌رو، از دید عموم پنهان بود وتنها کاروانیانِ راه‌بلد که در قرآن از آن با واژة "سیارة" تعبیر شده‌است، از مواضع آن آگاه بوده‌اند. بنا برتعریف‌های مذکور، در مؤلفه‌های معنایی واژة «جب» چهار خصیصة «+ حفره»، «- نشاندار» و «- عمق فراوان» و «+ فرهنگ بدوی» وجود دارد که با بافت آیاتی که در آن به‌کار رفته‌است و نیز بافت خاص موقعیت بازنمایی شده‌، در آیة 9 (اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ)، آیات 12ـ13 (أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَیَلْعَب...* قالَ إِنِّی ... وَأَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ...) و آیة 100 سورة یوسف (وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَقالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا... وَجاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ...) تطابق تام دارد. عبارت «اطْرَحُوهُ أَرْضاً» در آیة 9، تعبیر «لاَتَقتُلُوا» در آغاز آیة 10، عبارت «یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ» در آیۀ 12، تعبیر «یأْکُلَهُ الذِّئْبُ» در آیۀ 13 و عبارت «مِنَ الْبَدْوِ» در آیة 100 همین سوره، همگی استعمال «جبّ» را می‌طلبد؛ زیرا آیة 9 بر انصراف از اندیشة قتل دلالت دارد، همچنان‌که آیات 12، 13 و 100 بر تفاوت تمدن و فرهنگ مصر و سرزمین (بیابان) کنعان تصریح دارد. لذا بر اساس آیة 9 که فضای توطئه را ترسیم کرده‌، یکی از برادران با قتل یوسف(ع) مخالفت می کند و پیشنهاد می‌دهد که او را در چاهی در صحرا بیندازند تا کاروانیان رهگذری که برای کشیدن آب به سمت چاه می‌آیند، او را ببینند و با خود ببرند. عبارت پایانی آیة 10 (إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ) نیز مؤید این مطلب (انصراف از قتل) است (ر.ک؛ صادقی‌تهرانی، 1419ق.، ج 1: 236). بی‌شک آنکه پیشنهاد انداختن یوسف(ع) به غیابةالجب را داده است، قصد کشتن او را نداشته، بلکه منظور وی، پنهان کردن آن حضرت از دیدگان بوده‌است (ر.ک؛ مکارم ‌شیرازی، 1421ق.، ج 7: 140). پس زنده نگه‌ داشتن یوسف(ع) ودر عین حال، دور کردن وی از دید پدر، مستلزم تمهیداتی است که به‌ عنوان شرایط کافی و لازم در واژة «جبّ» وجود دارد:

1ـ وجود چاه در صحرا «+ حفره» و «+ فرهنگ بدوی».

2ـ خارج از دید «- نشان».

3ـ زنده ماندن پس از انداختن در چاه «- عمق فراوان».

چنان‌چه اگر ایشان را در «بئر» می‌انداختند، با توجه به مؤلفه‌های «+ نشان» و «- عمق ‌کم» هدف آنان محقق نمی‌شد؛ زیرا مولفة «+نشان» موجب پیداکردن او می‌گشت و مولفة «- عمق ‌کم» سبب کشته شدن وی. مناسبت دیگر واژة «جبّ» با سیاق آیه از این‌ روست که جبّ، حفره‌ای است که آب در آن به ‌طور طبیعی جمع می‌شود. بنابراین، احتمال پر شدن آن، جز در فصل‌های پربارش سال، کم و در حالات معمول، خالی از آب است. این تعریف نیز با داستان حضرت یوسف(ع) که در آن زمان با وجود سنّ و سال کم، در چاه غرق نشده‌است و با آویختن به دلو خود را نجات داده‌است، مناسبت دارد (مصطفوی،1430ق.، ج 1: 52).

4ـ5) نصیب، کفل

4ـ5ـ1) نصیب

واژة «نصیب» از دیگر واژگان گفتمان قرآنی است که دلالت دقیق معنایی آن را باید در هم‌معنایی با واژة «کفل» بررسی کرد. برای این واژه، لغت‌نویسان یک معنی آورده‌اند و آن، «بهره» است: «النَّصیب: الحظُّ مِنَ الشّی‌ء» (جوهری، 1376، ج 1: 225). «النَّصِیبُ: الحَظُّ الْمَنْصُوبُ؛ أی المُعَیَّن» (راغب ‌اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 808 و قرشی، 1371، ج 7: 67). بدیهی است تعیین ویژگی‌های اصلی معنایی واژة «نصیب» همانند سایر واژگان پیشین، علاوه بر تدقیق و تفحص در کتاب‌های لغت، نیازمند بررسی در گفتمان قرآنی است:

Pلِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبًا مَفْرُوضًاO (النساء/7).

واژة «نصیب» در آیة فوق، در باب سهم‌الإرث است که بهره‌ای مادّی و امری روشن و مقرر است. البته میزان آن بر اساس آیة 11 همین سوره (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَیَین...)، بدین صورت مشخص شده که بهرة مردان دو برابر بهرة زنان است و مقدار بهره‌وری هر یک، بسته به ارزش اموالی که به ایشان می‌رسد، می‌تواند بسیار یا اندک باشد. همچنین است در آیة Pفَإِنْ کَانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَإِنْ کَانَ لِلْکَافِرِینَ نَصِیبٌ قَالُوا أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ...O (النساء/141).

این آیه از پیروزی مسلمانان با عنوان «فتح» یادکرده، ولی پیروزی کافران را «نصیب» نامیده‌است و آن ‌را امری مقرّر و روشن می‌داند! در توجیه استعمال این واژه گفته شده‌است: «تعبیر به "فتح" و"مِن الله" برای این است که فتوحات اسلامی تمام به نصرت الهی است و تعبیر به "نصیب" برای آن است که فی‌الجمله، دولتی از آن‌ها ظاهر شود، والاّ غلبه و فتح برای آن‌ها نیست» (طیب،1420ق.، ج 4: 245). عده‌ای از مفسران برآنند که تعبیر به "نصیب" برای این بوده که پیروزی کفار را تحقیر کند و بفهماند پیروزی کفار واقعی نیست، بلکه امری است موهوم واز نظر عقل و واقعیت، ارزشی شایستة اعتنا ندارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 116).

به ‌باور نویسندگان، ورای استعمال این واژه در آیة فوق یک دلیل معنی‌شناختی جهت‌دار وجود دارد وآن، بافت شرطی آیه است، گرچه ظاهراً «نصیب» بیانگر پیروزی کافران است، اما همنشینی آن با حرف شرط «إن» کاملاً عکس آن را می‌رساند؛ زیرا اصل معنی «إن» نبودِ جزم به ‌وقوع شرط است؛ بدین معنا که کافران هیچ گاه فاتح راستین نخواهند بود و پیروزی آن‌ها جز امری مقطعی و موهوم نیست. از سوی دیگر، هم‌آیی «فتح» با «مِن الله» و مقابلة آن با «نصیب» نشان می‌دهد که مقصود از «نصیب»، بهره‌ای اندک در برابر بهره‌ای بسیار است.

به ‌طور کلی، واژة «نصیب» در آیات متعددی از قرآن به‌کار رفته که شامل بهره‌های مکروه یا محبوب از دنیوی و اخروی و بهره‌ای از پیش‌ مقرر و تعیین‌شده ‌است. بنابراین، موارد «+ بهره»، «+/ -خیر» و «+ مقرر» را می‌توان مؤلفه‌های معناساز مفهوم «نصیب» دانست.

4ـ5ـ2) کِفل

کِفل به‌ معنی نصیب، بهره، چندبرابر و... آمده است؛ در مجمع‌البحرین، کِفل به‌ معنی نصیب و از «اکتفال بعیر» مأخوذ است وآن این است که پلاسی به کوهان شتر بسته و سوار شوی. در این‌صورت، مقداری از پشت شتر اشغال می‌شود و آن مقدار، همان کِفل و نصیب است (ر.ک؛ طریحی، 1375، ج 5: 462). همچنین، کِفل بهره‌ای است که کامل و کافی باشد (ر.ک؛ مصطفوی،1430ق.، ج 10: 99) و آنچه از استعمال قرآن به‌دست می‌آید اینکه کفالت راجع به نَفْس و شخص است، نه بر مال؛ یعنی ضمانت و عهده‌دار بودن به انسان، برخلاف ضمانت به معنی عهده‌دار بودن بر مال است؛ مثل آیة Pإِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ...O (آل‌عمران/44). بی‌شک برای فهم دقیق‌تر معنای کِفل، تأمل در آیاتی از گفتمان قرآنی، امری ضروری می‌نماید: Pمَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةًیَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها وَمَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً سَیِّئَةًیَکُنْ لَهُ کِفْلٌ مِنْهاO (النساء/85). در این آیه، همراهی «کفل» با «نصیب» روشن می‌کند که «کفل» هم‌معنی «نصیب» است؛ یعنی هر که واسطة خوبی شود، از آن بهره‌ای (نصیب) می‌برد و هر که واسطة بدی شود، از آن بهره‌ای (کفل) خواهد برد. این آیه در اینکه واسطه بودن در کار خوب و بد، گناه و ثواب دارد، صریح است. اما علت تفاوت موضع کاربرد این دو لفظ را می‌توان تحت تأثیر بافت واژة «کفل» دانست.

دربارة «کفل» در این آیه گفته‌اند که برگرفته از کَفَل به ‌معنی «استخوان» برآمده در پشت الاغ است که وجود آن، نشستن را برای راکب سخت می‌کند. لذا وقتی می‌خواهند کسی را تهدید به سختی و مشقت کنند، می‌گویند: «لأحملنَّکَ عَلَی الْکَفَل». بنابراین، مقصود در آیه این است که هر کسی که واسطة بدی شود، خود به سبب آن در رنج و مشقت خواهد افتاد (ر.ک؛ عبدالباقی، 1419ق.: 97). همچنین، می‌گویند کِفل به ‌معنی چند برابر است (ر.ک؛ همان: 87)؛ بدین معنی که واسطه در گناه، جرمی چند برابر جرم گناهکار را مرتکب شده‌است. البته آن ‌را به ‌معنی «مثل» و «برابر» نیز دانسته‌اند (ر.ک؛ مصطفوی،1430ق.، ج 10: 99)؛ یعنی آن که در انجام گناه وساطت می‌کند، به اندازة کسی‌که مرتکب گناه شده، عقاب می‌شود.

* Pیا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ...O (الحدید/ 28).

در این آیه، خداوند اهل‌کتاب را خطاب قرار می‌دهد و از آنان می‌خواهد پس از ایمان به موسی و عیسی(ع)، به پیامبری محمد(ص) ایمانی دوباره بیاورند که در این‌ صورت، خداوند دو بهره از رحمت خویش را برای آنان ضمانت خواهد کرد. سیاق آیه، تشویق اهل ‌کتاب به ایمان است. با توجه به فعل امر «آمنوا»، ایمان اهل‌ کتاب در نوع اول، ضعیف و ناقص است و بری ایمان درست و محکم دوم که به آن امر شده‌اند، نیاز به تشویق دارند. از این ‌رو، خداوند خود ضامن و بهره‌مند کردن ایشان از رحمتش می‌شود. بدیهی است که لفظ «نصیب»، هرچند می‌تواند بر سود و منفعت دلالت کند، اما از تأکید و اطمینانی که ضمانت خداوند آن را پشتیبانی می‌کند، خالی است. فخر رازی می‌گوید: مقصود از «دو کفل»، دو بهره از رحمت است که این مقدار، کمتر از رحمت عامی است که بی‌قید و مقدار شامل حال مؤمنان صالح می‌شود (ر.ک؛ فخر رازی، 1420ق.، ج 29: 475) که این نظر به ‌صواب نزدیکتر است؛ زیرا در توصیف نوری که به مؤمنان نسبت داده شده، از عبارت «نورٌ یَسْعی» و در توصیف نوری که به اهل کتاب داده شده، از «نورٌ یَمْشُونَ بِه» استفاده شده‌است و تفاوت معنادار میان «سعی» و «مشی» در «+ مقدار فراوان»، بیانگر این است که بهرة اهل‌کتاب از رحمت الهی، کمتر از بهرة مؤمنان است. به هر روی، استفاده از «کفل» دراین آیه، بهره‌ای از خیر است که خداوند متعال خود عهده‌دار اعطای آن به اهل‌کتاب شده‌است.

با توجه به مؤلفه‌های معنایی تشکیل‌دهندة دو لفظ «کفل» و «نصیب» و بافت‌های موقعیتی خاصی که در آن به‌کار رفته‌اند، «نصیب» برای مواردی استفاده می‌شود که در آن بهره‌ای از کم و زیاد و یا از خوب و بد وجود دارد و میزان آن بر اساس سیاق آیات مشخص می‌شود و «کفل» برای بهره‌ای از خوب و بد که حاصل ضمانت است، به‌کار می‌رود و میزان آن بستگی به مقداری دارد که شخص کفیل، حقیقتاً عهده‌دار آن شده‌است (مانند کفالت در ادای ‌دین)، یا مجازاً در حکم کفیل و حامی آن قرار گرفته (مانند وساطت در انجام گناه). در نتیجه، مؤلفه‌های معنایی آن را می‌توان «+ بهره»، «+ضمانت» و «+/- خیر» و «+ معین» دانست.

4ـ6) مقعد، مجلس

4ـ6ـ1) مقعد

«قعود: نشستن» نقطة مقابل «قیام: برخاستن» است و «قواعِدُ البناء»، بنیان و بنای ساختمان را گویند. همچنان‌که «قواعد الهودَج» به چوب‌های پایة کجاوه می‌گویند که مثل پایه و بنیان بناهاست (ر.ک؛ راغب ‌اصفهانی، 1412ق.، ج 3: 228). ماه «ذوالقعدة» از آن رو به این نام خوانده شد که مردم عرب در این ماه از جنگ و خونریزی بازمی‌نشستند. به جوجه‌های مرغ سنگخواره و عقاب که هنوز توانایی پریدن ندارند، نیز «مقعدات» گویند (ر.ک؛ صاحب، 1414ق.، ج 1: 148). بر طبق تعریف‌های مذکور، می‌توان نشانه‌های «+ استقرار»، «+ طول مدت» و «+ ثبات» را جزء مؤلفه‌های اصلی معنایی واژة «مقعد» دانست. قرآن کریم با حفظ مشخصه‌های اصلی این واژه، آن را در موقعیت‌های مختلف به‌کار برده‌است که اجازة جابجایی آن را با واژة «مجلس» نمی‌دهد.

* Pإِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ* فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍO )القمر/54ـ55).

بافت موقعیت بازنمایی‌شده در آیة 46 سورة قمر و بافت خاصِ موقعیت (آیة 54)، به ترتیب سخن از برپایی قیامت و جایگاه پرهیزکاران است و این امر، کاربرد واژة «مقعد» را ایجاب می‌کند؛ زیرا مقام متقیان، مقام و بقایی است که فنایی در آن راه ندارد. شایستة ذکر اینکه فخر رازی با نگاهی نزدیک به رویکرد این پژوهش، ذیل تفسیر آیة فوق‌، به بررسی معنی قعود و مشتقات آن پرداخته‌است و بدین روش، سعی در تبیین تفاوت واژة مقعد با واژة مجلس و علت کاربست آن در این آیه داشته است (ر.ک؛ فخررازی،1420ق.، ج 29: 333). بی‌شک این امر اهمیت و ضرورت دستیابی به معنی مرکزی یک واژه و مؤلفه‌های معناساز آن را بیش از پیش روشن می‌سازد.

4ـ6ـ2) مجلس

«جَلَسَ» در لغت یعنی اینکه کسی جایی را برای نشستن در نظر می‌گیرد و می‌نشیند. اما در پی تطور معنایی این واژه، هر قعود و قرار گرفتنی را «جلوس» نامیدند. «مجلس» هم مکان نشستنی است که بر آن قرار می‌گیرند (ر.ک؛ راغب ‌اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 406). اما در زبان قرآن، این واژه با مشخصه‌های «+ استقرار» و «- طول مدت» و «- ثبات» استعمال شده‌است.

Pیا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا یَفْسَحِ اللَّهُ لَکُمْ وَإِذا قِیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا...O (المجادله/ 11).

کاربست واژة «مجلس» در این آیه را می‌توان به بافت موقعیت بازنمایی‌شده در آیات (8ـ12) همین سوره و بافت زبانی آیة مورد بحث نسبت داد. بافت موقعیت، آداب مجلس را بیان می‌کند، همچنان‌که کاربرد واژگان «تفسحوا» (فراخی دادن در مجالس) و «انشزوا» (برخاستن از سَرِ چیزی و برگشتن از آن)، بر حرکت، جابجایی و کوتاهی مدت دلالت دارند. بنابراین، گذرا بودن این امور، کاربست واژة «مجلس» را ایجاب می‌کند تا نشان دهد این مکان‌ها، جای جلوس‌اَند، نه قعود. پس ملازمت و مداومت بر آن‌ها لازم نیست.

نتیجه‌گیری

تحلیل داده‌های قرآنی پژوهش حاضر، بر اساس تجزیة واژگان هم‌معنا به واحدهای معنایی کوچکتر و مقایسة تحلیلی آن‌ها، بر این نکته تصریح دارد که از بین واژگان هم‌معنا، فقط یکی از آن‌ها در یک بافت زبانی معیّن و نیز یک بافت خاص موقعیتی می‌تواند معنای متناسب با آن بافت را به‌تمامی افاده کند. از این ‌رو، امکان جابجایی آن واژه با دیگر واژگان هم‌معنایش وجود ندارد؛ چه جایگزینی با وجود اختلاف در یک یا چند مولفة معنایی، موجب انحرافی‌ ـ هرچند جزئی ـ در دلالت معنایی واژه می‌شود که این مسئله با بلاغت قرآن در تضاد است؛ مثلاً دو فعل «سعی» و «مشی» هر دو از مولفة اصلی «+ حرکت» تشکیل شده‌اند، اما مفهوم «سعی» در مقایسه با مفهوم هم‌معنای خود (مشی)، نشاندار است و مولفة معنایی «+ مقدار فراوان» دارد؛ بدین معنا که «سعی» بر حرکت باشتاب دلالت می‌کند، در حالی ‌که «مشی» فاقد این مؤلفه است. از این ‌رو، جایگزینی «مشی» با «سعی» در بافت موقعیتی که مثلاً تصویرگر فضای توطئه و قتل است، صحیح نیست؛ چه این فضا شتاب را می‌طلبد و وجود واژگانی مانند «ظلمات»، «لایبصرون»، «ذهب بأبصارهم» و... در یک بافت زبانی خاص استعمال فعلی با حرکت آرام مثل «مشی» را اقتضا می‌کند. بر این‌ اساس، محیط زبانی و بافت موقعیتی بازنمایی‌شدة هر یک از واژگان هم‌معنا از دیگر مفاهیم همانند خود متمایز بوده، جایگزینی آن‌ها امری ناممکن است؛ همچنان‌که بافت موقعیت خاص هر یک از مفاهیم هم‌معنا، حضور تنها یکی از آن‌ها را اقتضا می‌کند.

قرآن کریم.
آلوسی، سیدمحمود. (1415ق.). روح‌المعانی. بیروت: دارالکتب العلمیة.
ابن‌درید، محمدبن حسن. (1988م.). جمهرةاللغة. بیروت: دارالعلم للملایین.
ابن‌عاشور، محمدبن طاهر. (1984م.). التحریر والتنویر. ط‌ 10. تونس: الدار التونسیة للنشر.
ابن‌عباد، صاحب إسماعیل‌. (1414ق.). المحیط فی‌اللغة. بیروت: عالم‌الکتب.
ابن‌فارس، أحمد. (1404ق.). مقاییس‌اللغة. بیروت: دارإحیاء التراث العربی.
أبوالمحاسن عبدالباقی، تاج‌الدین. (1419ق.). الترجمان عن غریب‌القرآن. الطائف: مکتبة البیان.
أزهری، محمدبن‌أحمد. (1421ق.). تهذیب‌اللّغة. بیروت: دارإحیاء التراث العربی.
افراشی، آزیتا. (1381). اندیشه‌هایی در معنی‌شناسی (یازده مقاله). تهران: انتشارات فرهنگ کاوش.
أنیس، ابراهیم. ( 2002م.). فی اللهجات العربیة. مکتبة أنجلو المصریة: مطبعة أبناء وهبة حسان.
پالمر، فرانک. ر. (1374). نگاهی تازه به معنی‌شناسی. ترجمة کورش صفوی. تهران: نشر مرکز.
جوهری، إسماعیل‌بن ‌حماد. (1376ق.). الصحاح. بیروت: دارالعلم للملایین.
راغب‌اصفهانی، حسین‌بن محمد. (1412ق.). مفردات ألفاظ القرآن. قم: طلیعة النور.
زبیدی، محمدبن محمد. (1414ق.). تاج‌العروس. ط 1. بیروت: دارالفکر.
زمخشری، جارالله محمود. (1407ق.). الکشاف. بیروت: دارالکتاب العربی.
صادقی‌تهرانی، محمد. (1419ق.). البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن. قم: مکتبة محمد الصادقی الطهرانی.
صفوی، کورش. (1387). درآمدی بر معنی‌شناسی. چ 3. تهران: سورة مهر.
طباطبائی، سیدمحمدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیرالقرآن. ط‌ 5. قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بالحوزة العلمیة.
طبرسی، فضل‌بن حسن. (1413ق.). مجمع‌البیان. تهران: منشورات ناصرخسرو.
طریحی، فخرالدین‌بن محمد. (1375). مجمع‌البحرین. چ‌ 3. تهران: مرتضوی.
طیب، السیدعبدالحسین. (1420ق.). أطیب البیان. ط 3. طهران: منشورات الإسلام.
عروی، محمداقبال. (1417ق.). اطرادات أسلوبیة فی الخطاب القرآنی. الرباط: دارالأمان.
فخررازی، محمدبن عمر. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دارالکتب العلمیة.
فراهیدی، خلیل‌بن احمد. (1409ق.). العین. چ‌ 2. قم: نشر هجرت.
قرشی، علی‌اکبر. (1371). قاموس قرآن. چ 6. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
مصطفوی، حسن. (1430ق.). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. ط‌ 3. بیروت: دارالکتب العلمیة.
مکارم‌شیرازی، ناصر وهمکاران. (1421ق.). تفسیر نمونه. چ‌ 19. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
Lyonz, J. (1995). Introduction to Theoretical Linguistics. Vol I. London: Cambridge University Press.