ترجمه و مباحث مرتبط با آن یکی از مهم‌ترین مباحث پژوهشی فرهیختگان معاصر است؛ چراکه ارتباط تنگاتنگی با فرهنگ یک ملت دارد. در واقع، فرهنگ هر جامعه، آینة تمام‌نمای آن جامعه است، به گونه‌ای که می‌توان به کمک آن باور و اعتقادات ملت‌ها را از نظر گذراند. در این میان، زبان‌شناسی و شاخه‌های گوناگون آن می‌تواند در ترجمه راهگشا باشد. معنی‌شناسی، به‌ویژه مبحث بافت فرهنگی آن از جمله مباحثی است که می‌توان نقش آن را در ترجمه اثبات نمود. اگر مترجم تنها به انتقال معنای واژگان، بدون در نظر گرفتن شرایط زمانی و مکانی و نیز موقعیت کلامی آن بپردازد و کار او فراتر از یافتن معنای لغوی و تحت‌اللفظی برای واژگان نباشد، بی‌گمان ترجمة او موفق نخواهد بود. باید پذیرفت که نمی‌توان تمام متون را بر اساس معیار و شرایط ثابتی بررسی کرد، بلکه هر متن، برگرفته از شرایطی است که بدون در نظر گرفتن آن، ارائة یک ترجمة پذیرفتنی امری غیرممکن خواهد بود. هر متنی، به‌ویژه متون ادبی، هویت فرهنگی و گفتمان فرهنگی خاص خود را دارد و در این گونه متون، واژگان کلیدی و اثرگذاری به چشم می‌خورد که سمت و سوی کلی معنای متن را رقم می‌زنند. ما این گونه واژگان را متأثر از نگرش گفتمانی، «واژگان گفتمان‌مدار» می‌نامیم.

واژگان گفتمان‌مدار یکی از عناصر تشکیل‌دهندة بافت فرهنگی به‌شمار می‌روند. در این پژوهش، درصدد تبیین این واژگان و نقش مهم آن‌ها در انتقال فرهنگ هستیم. باید دانست که هر متن برخاسته از اندیشه و افکار یک نویسنده است و این عقاید خاستگاهی جز فرهنگ او  ندارند که برگرفته از باورها و اعتقادات رایج جامعة اوست. از این نظر، هر نویسنده بنا بر فرهنگ خود، اصطلاحات و واژگانی را در یک متن به‌کار می‌گیرد تا بتواند به‌درستی مفهوم را به مخاطبان خود منتقل کند. اگرچه امانت‌داری یک اصل اساسی در ترجمه محسوب می‌شود، ولی این به معنای پایبندی افراطی به متن مبدأ نخواهد بود؛ چراکه در این صورت، متن حاصل از عملکرد مترجم، متنی گنگ و نامفهوم خواهد بود. بر این اساس، در پژوهش حاضر، به تحلیل برخی واژگان گفتمان‌مدار می‌پردازیم که نقش اساسی در ترجمه و فرایند انتقال معنا دارند تا از این منظر به نقد ترجمة محمد الفراتی از گلستان سعدی بپردازیم.

1. پیشینة پژوهش

در باب بافت یا گفتمان فرهنگی و فراتر از آن در باب مباحث فرهنگ و ترجمه تاکنون آثار بسیاری نگاشته شده‌است که بیشتر در زمینة ترجمه از عربی به فارسی است. اما در باب ترجمه از فارسی به عربی یا همان تعریب، کمتر به چنین مباحثی پرداخته شده‌است. البته در زمینة ترجمه از زبان‌های غربی به عربی پژوهش‌هایی از این دست بیشتر است. در این زمینه، ما به آثاری برخوردیم که بیشتر جنبة کلی داشته‌اند و به کلیت بحث فرهنگ و ترجمه پرداخته‌اند. برای نمونه، علی علیزاده در مقاله‌ای با عنوان «مقوله‌ها و عناصر فرهنگی و چگونگی ترجمة آن‌ها در گتسبی بزرگ ترجمة کریم امامی» با استفاده از دسته‌بندی نیومارک، به بررسی شخصیت‌های اصلی داستان و... پرداخته‌است و مؤثرترین شیوة ترجمه داستان را شیوة تلفیقی می‌داند. همچنین، سیّد محمدرضا هاشمی، نادیا غضنفری مقدم (1393) در مقاله‌ای با عنوان «بومی‌سازی مدل پنجگانة عناصر فرهنگی نیومارک با زبان و فرهنگ فارسی: ارائة تقسیم‌بندی نه‌گانه»، چهار داستان کوتاه محاوره‌ای از آثار جلال آل احمد حاوی مفاهیم فرهنگی را بر اساس الگوی پیشنهادی نیومارک بررسی کرده‌است و دریافته‌است که الگوی پیشنهادی نمی‌تواند عناصر فرهنگی فارسی را در بر گیرد. در زمینة ترجمه از عربی به فارسی نیز کبری روشنفکر، هادی نظری منظّم و احمد حیدری (1392) در مقالة «چالش‌های ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در رمان الّلص و الکلاب نجیب محفوظ، مقایسة دو ترجمه با تکیه بر چارچوب نظری نیومارک» به بررسی چگونگی ترجمه عناصر فرهنگی از سوی دو مترجم بادرستانی و رازانی و میزان موفقیت هر یک از این دو در انتقال خصوصیات فرهنگ عربی به مخاطب فارسی‌زبان پرداخته‌اند. بلقیس روشن و روح‌الله افراه در مقاله‌ای مشترک با عنوان «ترجمه‌پذیری عناصر فرهنگی در اشعار سهراب و فروغ با تکیه بر چهارچوب نظری نیومارک» ضمن بیان نقش فرهنگ و رویکرد ترجمة آن، روش‌های ترجمة عناصر فرهنگی از دیدگاه نیومارک را برشمرده‌اند و آنگاه به تحلیل و تطبیق آن بر اشعار سهراب و فروغ پرداخته‌اند. همان گونه که مشاهده می‌کنیم، بیشتر پژوهش‌های انجام‌شده در باب فرهنگ و ترجمه، به نظریة نیومارک نظر دارند و این مسئله جنبة تکراری بودن آثار مورد نظر را القا می‌کند.

در باب ترجمة گلستان سعدی به زبان‌های دیگر، می‌توان به مقالة سیّد محمدجواد سهلانی با عنوان «کاستی‌ها در ترجمة گلستان سعدی» اشاره نمود. او در مقالة یادشده به بیان برخی معضلات ترجمة انگلیسی از نگاه مخاطبان فارسی‌زبان می‌پردازد. الهام سیّدان و سیّدمحمدرضا ابن‌الرسول (1388) نیز در مقاله‌ای با عنوان «نقد و بررسی عبارات بحث‌برانگیز گلستان سعدی در ترجمة عربی آن»، نمونه‌هایی از عبارات چالش‌برانگیز گلستان را با توجه به دیدگاه‌های صاحب‌نظران دربارة آن‌ها بررسی کرده‌اند و توفیق مترجم در برگردان متن گلستان به زبان عربی را در بوتة نقد گذاشته‌اند. مقالة «نقد و بررسی ترجمة عربی گلستان سعدی بر اساس نظریة آنتوان برمن» از علی افضلی و عطیه یوسفی (1395) را نیز می‌توان از جمله مطالعات در این زمینه به‌شمار آورد. تفاوت عمدة پژوهش حاضر، علاوه بر بحث تعریب و اهمیت فرهنگ در آن، به نگرش گفتمانی و زمینة زبان‌شناختی آن برمی‌گردد که برای نخستین بار در نگاهی جزئی، واژگان چالش‌برانگیز را هدف قرار می‌دهد.

2. معنی‌شناسی و بافت

معنی‌شناسی را «دانشی که به بررسی معنی می‌پردازد»، تعریف کرده‌اند. البته در تعریف‌های دیگر چنین آمده‌است: «شاخه‌ای از دانش زبان‌شناسی است که به نظریة معنی می‌پردازد و یا شاخه‌ای است که به بررسی شرایط لازم در رمزگان می‌پردازد تا قادر بر حمل معنی باشد» (عمر، 1385: 19). با وجود توجه معنی‌شناسی به بررسی رمزگان و نظام آن به شکل خارج از چهارچوب زبان، تأکید معنی‌شناسی در برخورد با نظام رمزگان بیشتر بر زبان است. از نیمة دوم قرن بیستم، توجه به زبان رفته‌رفته به کانون تأملات نظری تبدیل شد. هم در سنت فلسفة قاره‌ای و هم در سنّت فلسفة تحلیلی و اخیراً در فضای فلسفة آمریکایی ـ البته در هر کدام به سبکی خاص ـ این توجه نمایان است. روندی که بعدها تحول عظیم زبانی نام گرفت و دامنة بسیارگسترده‌ای داشت که تقریباً تمام حوزه‌های معرفت نظری را به نحوی متأثر کرد. با بلوغ بیشتر و تدریجی زبان‌گرایی، زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و معنی‌شناسی به منزلة رشته‌های معرفتی متمایز ظهور کردند (ر.ک؛ لاینز، 1383: 11). البته باید دانست که تاکنون اتفاق نظر در باب حدود دقیق هر یک از این رشته‌ها و ارتباط آن‌ها با یکدیگر میان صاحب‌نظران مشخص نگردیده‌است، اما دست‌کم می‌توان گفت چهارچوب کلی هر یک به مثابة یک علم نوظهور مشخص شده‌است.

معنی‌شناسی در سطوح یا محورهایی به مطالعة معنی می‌پردازد. سطح اول به ارتباط رمزی دال و مدلول توجه دارد، ضمن اینکه در این راه، جنبه‌های اجتماعی، روانی و فکری را نیز در نظر می‌گیرد. سطح دوم به توسعة معنی و عوامل و چند و چون آن و نیز به بافت و موقعیت توجه دارد و در سطح سوم، به مجاز در ارتباط با معنی و سبک می‌پردازد (ر.ک؛ الدایة، 1996م.: 9). با توجه به مباحث یادشده و در نگاهی کلی، اگر بخواهیم زمینة مطالعاتی علم معنی‌شناسی امروز را به شکلی خلاصه بیان کنیم، باید بگوییم که معنی‌شناسی برای مطالعة معنی از جوانب مختلف به این مهم می‌پردازد و در این راستا، از یافته‌های خود در قالب مؤلفه‌هایی نظام‌یافته بهره می‌گیرد. در واقع، منظور از مؤلفه‌ها، مطالعه در سطوحی چون آوا، صرف، نحو و... است. همچنین، معنی‌شناسی معنی را ذیل عنوان‌هایی مثل روابط معنایی (هم‌معنایی، چندمعنایی، اضداد و...)، عوامل توسعة معنی (کژفهمی، کهنگی واژگان، ابتذال واژگان و...)، عوامل دگرگونی معنی (تخصیص معنایی، شمول معنایی، تنزّل معنایی و...) و انواع بافت (زبانی، موقعیتی، عاطفی، فرهنگی و اجتماعی) و... بررسی و تحلیل می‌کند. بافت و انواع آن هر کدام به نوعی در فهم معنی اهمیت و نقش اساسی دارد. در این میان، به نظر می‌رسد بافت فرهنگی به سبب قلمرو وسیع آن در فهم معنا، به‌ویژه انتقال آن از رهگذر ترجمه نقش پررنگی دارد.

حال این سؤال مطرح می‌شود که: بافت چیست؟ بافت چگونه به یک جمله و عبارت معنا می‌بخشد و یا آن را تغییرمی‌دهد؟ آیا متن و بافت یکی هستند یا خیر؟ در پاسخ، باید گفت اصطلاح «بافت» معمولاً به معنای آن چیزی به‌کار می‌رود که پیرامون چیز دیگری را فراگرفته است و به محیط اطراف، زمان و مکانِ در بر گیرندة متن نیز اطلاق می‌شود؛ خواه آن متن یک گفتگو و خواه یک نوشته باشد (ر.ک؛ ساسانی، 1389: 3). «بافت» بخش چشمگیری از پژوهش‌های زبان‌شناختی جدید را به خود اختصاص داده‌است و همان گونه که پیداست، در مطالعات معنی‌شناسی نیز توجه و نظر پژوهشگران را برانگیخته‌است. واژه‌ها در سطح واژه‌نامه، معنای متفاوت وگسترده‌ای دارند، حال آنکه هر نویسنده بنا بر اغراض خود، روحی تازه در آن‌ها می‌دمد و معنای جدیدی به آن‌ها می‌بخشد. پس روشن می‌شود که هر واژه از غربال بافت عبور می‌کند و این بافت و یا زمینة متن است که همچون یک صافی عمل می‌کند تا معانی واژگان را از غربال معنای فرهنگ لغت بگذراند تا به معنای اصلی و مورد نظر نگارنده دست یابد.

3.بافت، گفتمان فرهنگی،فهم متن و ترجمه

همان گونه که بیان شد، بافت به معنای آن چیزی است که پیرامون چیزی را فرامی‌گیرد. پس روشن می‌شود که معنای کلمه به سبب تعدد بافت‌هایی که در آن می‌آید و یا به سبب توزیع، تعدیل می‌یابد (ر.ک؛ عمر، 1385: 65). بر این اساس، بررسی معنای واژگان طیّ تحلیل بافت‌ها و موقعیت‌های گوناگون و ویژة آن و یا حتّی بافت‌های غیرزبانی به‌دست می‌آید؛ چراکه معنای واژگان در پی بافت‌های گوناگون دستخوش تغییر وتحول خواهد شد (ر.ک؛ مزبان، 1394: 59). آمر (Ammer) تقسیم‌بندی چهارگانة زیر را برای بافت پیشنهاد می‌کند (ر.ک؛ عمر، 1385: 65ـ66):

1) بافت زبانی (Linguistic Context)

2) بافت عاطفی (Emotional Context)

3) بافت موقعیتی (Situational Context)

4) بافت فرهنگی (Cultural Context)

منظور از بافت زبانی، مجموعه‌ای از آواها، واژگان و جملات است که معنای مشخص دارند؛ به سخن دیگر، به شرایط، ویژگی‌ها و عناصر زبانی که پیرامون واژگان را فرامی‌گیرند، «بافت زبانی» گفته می‌شود. در واقع، اگر بافت زبانی شاخصی برای بیان فرایندهایی چون هم‌معنایی، اشتراک لفظی، تخصیص معنایی و شمول معنایی به‌کارگرفته شود، معنای بسیاری از کلمات و عبارات بر ما آشکار خواهد شد (ر.ک؛ مزبان، 1394: 63). اما «بافت عاطفی»، میزان قدرت و ضعف واکنش احساسی را مشخص می‌سازد که لازمة آن، تأکید، مبالغه یا اعتدال است؛ مثلاً کلمة «یَکْرَه» درعربی با «یَبْغَض»، علی‌رغم اشتراک در اصل معنا با هم فرق دارند (ر.ک؛ عمر، 1385: 67). مراد از بافت موقعیتی نیز شرایط بیرونی است که کلام در آن واقع می‌شود. اما منظور از بافت فرهنگی، همان فضای اجتماعی و فرهنگی است که واژه در آن به‌کار می‌رود. در واقع، فرهنگ‌ها نقش بسزایی در شکل‌دهی و شناخت مدلول به عهده دارند (ر.ک؛ مزبان، 1394: 66).

باید بر این نکتة مهم تأکید کرد که بافت فرهنگی در خوانش و ترجمة متون ادبی، به‌ویژه شعر اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا شعر به عنوان یکی از مهم‌ترین عناصر فرهنگی در میان هر ملّتی است و روشن است که شعر هر ملتی سرشار از عناصر فرهنگی خاص است. نگارندگان بر این باورند که برای شناخت همه‌جانبة فرهنگ و عناصر موجود در آن، علاوه بر بهره‌گیری از مقولة بافت فرهنگی، باید آن را به عنوان یک گفتمان در نظر گرفت. در توضیح این مطلب باید گفت که گفتمان به معنای متنی است که با قرار گرفتن در بطن بافت فرهنگی خاص، هویت معنایی متفاوت خود را به خواننده القا می‌کند و در این میان، واژگان خاص یا همان واژگان گفتمان‌مدار مورد توجه هستند که در شکل‌دهی به معنا نقش کلیدی دارند.

باید توجه داشت که نگاه گفتمانی در مقیاسی گسترده‌‌تر از سطح متن، به تحلیل معنای متن می‌پردازد. گفتمان به عوامل برون‌متن و بافتی در فهم معنا توجه می‌کند. برخلاف متن، گفتمان در نگرش سوسور، مفهومی جامع‌تر است که متن را در ارتباط با مؤلف در نظر می‌گیرد و علاوه بر مؤلف به بافت موقعیتی سخن نیز نظر دارد. همچنین، از نظر زمانی نیز گفتمان مرحلة پس از ساختارگرایی و متن‌محوری است. همان گونه که در گسترة نقد ادبی، ساختارگرایی و متن‌مداری نیز از نظر زمانی، مرحلة پس از نگرش حاکم بر مؤلف‌محوری و توجه به اثر ادبی است. با به‌کارگیری چنین رویکرد فراگیری در ترجمه، مترجم شناخت عمیق‌تری از متن مبدأ خواهد داشت، به گونه‌ای که می‌تواند به جنبه‌های پنهان متن نیز راه یابد. باید دانست که فرهنگ و عناصر فرهنگی خود بخش چشمگیری از همان جنبه‌های پنهان و پویا به حساب می‌آیند. نگاه گفتمانی، به متن مبدأ به عنوان یک فرایند پویا می‌نگرد و جنبه‌های پنهان متن را نیز واکاوی می‌کند. در واقع، می‌توان گفت نگاه گفتمانی بسیار فراتراز یک متن بسته و محدود پیش می‌رود.

یارمحمدی در تعریف گفتمان، بر نقش گفتار تأکید دارد. وی با تشبیه گفتمان به دو روی سکه، یک روی سکه را گفتار (Speech) و روی دیگر را عمل (Act) می‌داند و در این راستا، بر نقش ایدئولوژی آن هم از نقطه‌نظر خاص خود اشاره می‌کند (ر.ک؛ یارمحمدی، 1383: 95ـ97). همچنین، یارمحمدی در کنار گفتار به بحث بافت (بافت بیرونی) اشاره می‌کند و بافت را به عنوان جزئی از بستر گفتار مطرح می‌سازد و در این میان، مفاهیم ایدئولوژی و روابط قدرت را نیز از منظر گفتمانی، جزئی از بافت می‌داند (ر.ک؛ همان: 99). نورمن فرکلاف گفتمان را «مجموعة به‌هم‌تافته‌ای از سه عنصر عمل اجتماعی، عمل گفتمانی (تولید، توزیع و مصرف متن) و متن می‌داند و در این راستا، تحلیل یک گفتمان خاص را تحلیلِ هر یک از سه بُعد یاد‌شده و روابط موجود بین آن‌ها می‌داند» (فرکلاف، 1387: 97).

تحلیل گفتمان از حیث کلی بودن، حتی به نوعی کاربردشناسی را نیز در دل خود دارد. کاربردشناسی به بررسی ارتباط متن و بافت بیرونی می‌پردازد و در این میان، بیشتر بر جنبه‌های ارتباطی متن و کاربران نظر دارد و در کنار تأکید بر بافت، در واقع، بر گیرنده یا خواننده نیز نظر دارد و تحلیل گفتمان نیز برای روابط خارجی متن، به‌ویژه خواننده یا گیرنده، اهمیت بیشتری قائل است (ر.ک؛ مبارک، 2005م.: 130).

در پایان این بخش، می‌توان گفت که رویکرد گفتمانی، علاوه بر در نظر داشتن متن، اجزای آن و به سخن دیگر، علاوه بر در میان داشتن رویکرد جزئی‌نگر، در سطحی کلی‌تر، جنبه‌های پنهان متن را نیز در نظر می‌گیرد و بهره‌گیری از این رویکرد می‌تواند به مراتب شناخت کامل‌تری به مترجم ارائه نماید و در پایان، مترجم نیز بتواند ترجمة موفق‌تری ارائه کند. همچنین، باید توجه داشت که بحث فرهنگ و تأثیر آن در شکل‌گیری گفتمان‌ها امری بدیهی است و در ترجمة نگرش گفتمانی می‌تواند عناصر فرهنگی و نقش آن‌ها را نیز در انتقال معانی در نظر گیرد.

4. ترجمة گلستان سعدی

گلستان سعدی به زبان‌های مختلفی ترجمه شده‌است که از جملة آن‌ها می‌توان به ترجمة آلمانی، ترجمة فرانسوی و ترجمة انگلیسی اشاره کرد. همچنین، ترجمة عربی این کتاب به قلم محمد الفراتی، نخستین بار در سال 1962 میلادی به چاپ رسید. محمد الفراتی شاعر و مترجم نامدار معاصر عربی در شهر دیرالزّور سوریه به دنیا آمد و تحصیلات خود را در دانشگاه الأزهر دنبال کرد. وی در سال 1914 میلادی از دانشکدة الهیات این دانشگاه در رشتة فقه فارغ‌التحصیل شد و پس از آن، در ارتش انجام وظیفه کرد. او شاعر، فقیه، ستاره‌شناس، زبان‌شناس، مترجم، نقاش ماهر و منتقد هنری بود. وی زبان فارسی را آموخت و به‌تدریج با آثار ادبی بزرگان علم و ادب فارسی آشنا شد و در وزارت فرهنگ سوریه، به عنوان مترجم زبان فارسی مشغول به‌کار شد. فراتی به‌تنهایی و بدون معلم زبان فارسی را فراگرفت. او به ترجمة آثار ارزندة زبان فارسی از جمله گلستان، بوستان، رباعیات خیام، بهارستان جامی و نیز منتخبی از آثار مولوی و عطار پرداخت.

کتاب روضةالورد، ترجمة گلستان سعدی است. در این پژوهش، سعی برآن است تا با تکیه بر بافت فرهنگی، به نقد نمونه‌هایی از ترجمة الفراتی بپردازیم و در این راه، بر واژگان و عباراتی که بار معنایی فرهنگی دارند، تمرکز خواهیم نمود و در تحلیل این موارد، نقش آن‌ها در شکل‌گیری معنای سخن و چگونگی انتقال آن‌ها در ترجمه عربی را تحلیل خواهیم کرد.

5. مطالعات موردی از روضة‌الورد

ترجمه‌پذیری یا ترجمه‌ناپذیری متون ادب فارسی از مهم‌ترین مباحث مطرح در زمینة ترجمة متون ادبی است که پژوهشگران بسیاری بدان پرداخته‌اند. در این میان، ترجمة متون منظوم و منثوری که عمق معنایی بیشتری دارند، بسیار چالش‌برانگیز بوده‌است. در حوزة ترجمة ادب فارسی قدیم، اشعار حافظ، مولوی و در کل، اشعار عرفانی، صوفیانه و متونی چون بوستان و گلستان مورد توجه بسیاری از مترجمان بوده‌است. متون یادشده به سبب داشتن عناصر فرهنگی خاص و عمق معنا، همواره چالش‌برانگیز بوده و هست و مترجمان این گونه آثار در بسیاری موارد به خطا رفته‌اند.

در اینجا، ترجمة محمد الفراتی از گلستان سعدی را هدف قرار داده‌ایم تا با بهره‌گیری از مباحث بافت و گفتمان فرهنگی به ترجمة الفراتی و به مطالعة موردی آن از این منظر بپردازیم، به‌ویژه دربارة واژگانی که بار معنایی خاص و مرتبط با فرهنگ فردی سعدی دارند. برای نمونه، ترجمة واژه‌ای چون «رند» در متون عرفانی و حکمت‌آمیز ادب فارسی، همواره چالش‌برانگیز بوده‌است و اینکه مترجمان عرب تا چه میزان در انتقال مفاهیم این واژه موفق بوده یا نبوده‌اند، خود موضوعی است که پژوهش مستقلی را می‌طلبد.

5ـ1. واژة «رند»

* ترجمه:

«رند» واژه‌ای است که بار معنایی فرهنگی دارد و تنها مختص ادبیات غنی فارسی است. این واژه در لغت به این معانی است: «زیرک، حیله‌گر، منکر، بی قید و آن که پایبند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد» (عمید، 1389: 588). واژة «سکر» شاید با قرار گرفتن در بافت زبانی متن، بتواند بخشی از معانی مورد نظر را القا کند، اما همة معانی را انتقال نمی‌دهد؛ زیرا سرمست شدن به خمر الهی، بخشی از معنای رند است. چنان‌که گذشت، «رند» معانی و صفات دیگری نیز دارد. گذشته از این، قرار گرفتن رندان در کنار سماع، خود معنای عرفانی رند را تقویت می‌کند، حال آنکه در ترجمة عربی، خبری از سماع و معنای مورد نظر نیست. «سکرین» به هیچ وجه نمی‌تواند بار معنایی فرهنگی موجود در «رند» را القا کند. رند در زبان سعدی، متأثر از بافت فرهنگی موجود در اندیشة او هویت می‌یابد. در این بیت، رند با توجه به همنشینی با واژگانی چون سماع، همان معنای عرفانی را در نهان دارد و به معنای لغوی آن نیست. بنابراین، لازم است مترجم تا حد امکان چنین بافتی را در متن مقصد در نظر گیرد و اگر واژة معادل «رند» در زبان عربی وجود ندارد، به‌ناچار باید بر بافت فرهنگی و واژگان پیرامون آن تمرکز کرد.

5ـ2. واژة «اعیان»

«درویشی را شنیدم که در غاری نشسته بود و در به روی مردم بسته و ملوک (و اعیان را در چشم همّت او شوکت و) هیبت شکسته» (سعدی شیرازی، 1368: 126).

ترجمه:

«رأیت درویشاً أوی إلی کهف وانقطع عن الدنیا فغلق بابها عنه و لم تبق شوکة لسلاطین الدنیا و ملوکها بنظر همته» (الفراتی، 2012م.: 170).

واژة «اعیان» در متن بالا از واژگان گفتمان‌مدار و چالش‌برانگیز است. «أعیان» به معنای اشخاص برجسته و بزرگ است و لزوماً بزرگان و اشخاص برجسته، سلطان نخواهند بود. از طرفی، «سلطان» به معنای «پادشاه» است، حال آنکه در چنین عبارتی، مقصود از «أعیان»، پادشاهان نبوده و نیست. ارتباط «اعیان» و «سلاطین»، کلّ و جزء است. همچنین، «اعیان» در فارسی با اعیان در عربی تفاوت دارد. اعیان در عربی بیشتر به معنای بزرگ قبیله است، اما در فارسی به معنای افراد بزرگ و ثروتمند به صورت کلی است. به نظر می‌رسد که منظور از «اعیان» در متن سعدی، متناسب با بافت فرهنگی این واژه در زبان فارسی، در معنای کلی بزرگان و قدرتمندان است و «سلاطین» به هیچ وجه معادل «اعیان» نیست؛ زیرا «سلاطین» در زبان عربی جز معنای ظاهری آن (جمع مکسر «سلطان»)، معنای دیگری در نهان ندارد. معنای این واژه بسیار جزئی‌تر از «اعیان» است و معادل مناسبی برای واژة «اعیان» نیست.

5ـ3. واژة «خداوند»

«مَلِک گفت: مصلحت آن می‌بینم که تو را از قلعه به زیر اندازم تا دیگران نصیحت پذیرند و عبرت گیرند. گفت: ای خداوند جهان، پروردة نعمت این خاندانم و این جُرم نه تنها من کرده‌ام در جهان! دیگری را بینداز تا من عبرت گیرم!» (سعدی شیرازی، 1368: 147).

ترجمه:

«أری المصلحة أن أقذف بک من أعلی القلعة إلی أسفل الخندق لیعتبر بک الآخرون فقال: أیها الملک أنا ربیب نعمة هذا البیت و لستُ أنا وحدی الّذی أرتکب هذه الخطیئة فاقذف من القلعة غیری حتی أعتبر أنا...» (الفراتی، 2012 م.: 213).

در فرهنگ فارسی، واژگانی همچون «خداوند»، «خداوندگار» و... برای پادشاهان و افراد عالی‌مقام، واژگانی پُرکاربرد بوده‌است. جدا از این، واژة «خداوند» در فرهنگ و زبان فارسی معانی متفاوتی دارد. در اینجا، علاوه بر اینکه معنای «پادشاه» می‌دهد، معنای «ولی‌نعمت بودن» را نیز در نهان دارد، حال آنکه در ترجمة عربی به‌خوبی معنا و بار فرهنگی منتقل نشده‌است؛ چراکه معنای نهفته در واژة «مَلِک» هم‌تراز با «خداوند جهان» نیست. «مَلِک» تنها معنای «پادشاه» را می‌رساند و جنبة «ولی‌نعمت بودن» را القا نمی‌کند. همچنین، «خداوند جهان» و قرار گرفتن «خداوند» در کنار «جهان»، شأن و منزلت آن پادشاه را بالاتر می‌برد، حال آنکه در ترجمه، معنای واژة «جهان» حضور ندارد؛ به سخن ساده‌تر، واژة «مَلِک» از نظر بار معنایی، بسیار کوچک‌تر از «خداوند جهان» است. «مَلِک» یک واژة ساده و «خداوند جهان» ترکیبی خاص همراه بار معنایی زیبا و ادبی است. «خداوند جهان»، گستره و قلمرو فرمانروایی بیشتری به شخص می‌بخشد، در حالی که «مَلِک» چنین گستره‌ای را در بر ندارد. بر این اساس، بایسته است که در مواردی چنین، مترجم به بافت فرهنگی نهفته در واژة فارسی توجه بیشتری داشته باشد و در این راه، از بافت زبانی موجود و واژگان پس و پیش کلمه مورد نظر بهره گیرد.

5ـ4. ترکیب «خیر است»

«با طایفة اندیشمندان در جامع دمشق بحثی همی کردم که جوانی درآمد و گفت: در این میان کسی هست که زبان پارسی بداند؟ غالب اشارت به من کردند. گفتمش:خیر است. گفت: پیری صدوپنجاه‌ساله در حالت نزع است و به زبان عجم چیزی همی گوید و مفهوم ما نمی‌گردد» (سعدی شیرازی، 1368: 149).

ترجمه:

«بینا کنتُ مستغرقاً بالبحث مع طائفة من العلماء فی المسجد الجامع بدمشقَ إذا بشابّ دخل علینا من الباب و قال: أبینکم من یعرف اللغة الفارسیة؟ فأشار الجماعة إلیّ، فسألته ما شأنک. فقال: شیخ سلخ مائة و خمسین ربیعاً ترکته یعالج ألم النزع و هو یتکلم الفارسیة و لم نفهم ما یرید...» (الفراتی، 2012م.: 215).

در فرهنگ فارسی، آنچنان که در مکالمات و زبان فارسی روزمرة ما کاربرد دارد، برای پاسخ به شخصی که بی‌صبرانه و درمانده به دنبال راه و یا پاسخ امری می‌گردد، گفته می‌شود: «خیر است»، تا گوینده مسئلة مورد نظر را بیان کند و مخاطبان متوجه درخواست او گردند. اما در ترجمة عربی این مفهوم، عبارت «ما شأنک» ذکر شده‌است که نمی‌تواند معادل مناسب و دقیقی برای ترکیب مورد نظر باشد. این عبارت برخاسته از فرهنگی است که به هنگام نگران بودن شخص گفته می‌شود و به نوعی آرزوی خیر بودن اتفاق را می‌رساند. چنین معنایی در معادل عربی آن در متن وجود ندارد. در معادل عربی، آرزو یا حالت دعایی بودن اتفاق وجود ندارد و این مطلب نشان می‌دهد که مترجم بخش قابل توجهی از بافت فرهنگی موجود در متن مبدأ را منتقل نکرده‌است.

5ـ5. واژة «درویش»

«چندان که ملاطفت کرد و پرسیدش که از کجایی و چه نامی و چه صنعت دانی. در قعر بحر مودّت چنان غریق بود که مجال نَفَس کشیدن نداشت. گفت: چرا با من سخن نگویی که هم از حلقة درویشانم، بلکه حلقه‌بگوش ایشانم. آنگه به قوّت استیناس محبوب از میان تلاطم امواج محبت سر بر آورد...» (سعدی شیرازی، 1368: 135).

ترجمه:

«مع کثرة ملاطفته له و سؤاله عن اسمه و محل اقامته والصنعة آلتی یُحسنها ما استطاع الشاب أن یَنبِسَ ببتِ شفة لأنه کان غریقاً بأعماق بحر الهوی. فقال له إبن الملک: لماذا لا ترد علیّ جواباً فأنا کذلک من حلقة الفقراء و ربما أن حلقتهم موضوعة بأذنی و لما قوی ذلک المسکین باستئناس محبوبه رفع إلیه رأسه من بین تلاطم أمواج المحبة...» (الفراتی، 2012م.: 186).

در اینجا، مترجم واژة «درویش» را به «فقیر» برگردانده‌است. درویش در زبان و فرهنگ فارسی، شخصی است که فقر مادی همراه با غنای معنوی دارد. واژة «درویش» در فرهنگ لغات فارسی به معنای کسی است که به اندک مال دنیا قناعت نموده باشد (ر.ک؛ عمید، 1389: 520). آوردن چنین واژه‌ای، گویی آن مقام و جایگاه معنوی و عرفانی وی را از بین می‌برد. این مطلب نشان‌دهندة عدم اطلاع کافی مترجم از بار معنایی و بافت فرهنگی واژة «درویش» است. «درویش» در فرهنگ سعدی هویت معنایی خاص او را دارد. مترجم آثار سعدی باید تمام گلستان و بوستان را خوب بشناسد تا بر بافت و گفتمان فرهنگی سعدی تسلط یابد، واژگانی چون «درویش» و «رند» و... را درک کند، چون چنین واژگانی در بر دارندة فرهنگ و گفتمان سعدی هستند و از این روی است که ما آن‌ها را گفتمان‌مدار می‌دانیم.

5ـ6. واژة «قلندر»

«حکیمان دیر خورند، و عابدان نیم سیر و زاهدان سدّ رمق و جوانان تا طبق برگیرند و پیران تا عرق بکنند! اما قلندران چندان‌که در معده جای نَفَس نماند و بر سَرِ سفره روزی کس...» (سعدی شیرازی، 1368: 178).

ترجمه:

«الحکماء یطیلون مطال الجوع و بعد ذلک یأکلون ما إتّفق، والعبّاد ینتهون عند نصف الشبع والزهاد غایتهم سد الرمق والشبان حتی یُرفع الطبق والشیوخ حتی کیدهم العرق أما السکاری فحتی لا یبقی فی المعدة محل للنّفس و لا علی المائدة رزق لأحد یُلتمس...» (الفراتی، 2012م.: 279).

واژة «قلندر» در فرهنگ فارسی به معنای «انسان ژنده‌پوش و بی‌قید» است (ر.ک؛ عمید، 1389: 820)، اما دربارة «قلندر» و «قلندری» نباید به این معنا اکتفا کرد، چون «قلندری» معانی دیگری نیز دارد؛ چنان‌که حافظ می‌گوید:

در اینجا، «قلندری»، نماد «پاک بودن در برابر وسوسه‌های شیطان» است و معنایی مثبت دارد. در متن سعدی به نظر می‌رسد که «قلندر» آن معنای شعر حافظ را ندارد، اما هرچه باشد، نمی‌توان پذیرفت که در ترجمة عربی، واژة «سکاری» معادل مناسبی برای آن باشد. نکتة دیگر این است که گفتار سعدی این ذهنیت را ایجاد می‌کند که قلندران بسیارخورند، حال آنکه چون این طایفه دیر‌به‌دیر به خوراکی پرمایه دست می‌یافتند، طبعاً بسیار می‌خوردند. پس این گونه نیست که پرخوری جزئی از عادات یا آداب قلندران بوده باشد. در همین جا روشن می‌گردد از آنجا که مترجم نسبت به این مسئله خالی‌الذهن بوده، آن را با واژه‌ای همچون «سکاری» معادل‌سازی کرده‌است. در باب معنای «قلندر» در فرهنگ سعدی، باید گفت «قلندر» و «قلندری» نیز همچون «درویش»، «رند» و واژگان دیگر گفتمان فرهنگی خاص خود را دارند که مترجم بر آن‌ها اشراف نداشته‌است. «قلندر» در اینجا و با توجه به بافت متن می‌تواند نماد خلوص و بی‌ریایی باشد و چنین معنایی در «سکاری» دیده نمی‌شود.

5ـ7. واژة «پارسا»

«پارسایی در مناجات می‌گفت: خدایا! بر بدان رحمت بفرست، اما نیکان خود رحمت‌اَند» (سعدی شیرازی، 1368: 189).

ترجمه:

«کان أحد الفقراء یقول: یا ربِّ إِرحم الطالحین، فإنک رحمة الصالحین بخلقک إیاهم صالحین» (الفراتی، 2012م.: 304).

در فرهنگ فارسی، واژة «پارسا» به معنای «پرهیزکار، پاکدامن، عابد و زاهدی است که دست از گناه کشیده‌است و تنها طاعت و رضای پروردگار را می‌طلبد» (عمید، 1389: 265). همان گونه که پیداست، این واژه با معادل «الفقراء» در زبان مقصد جایگزین شده‌است. اگر منظور از فقیر، فقیر إلی‌الله است. شاید بتوان این کلمه را معادل «پارسا» در زبان فارسی به‌شمار آورد، اما اگر معنای معمول «فقیر» در نظر گرفته شود، به هیچ وجه معادل مناسبی نخواهد بود. هرچند این ابهام خود نوعی ضعف در ترجمه به حساب می‌آید. به‌کار بردن واژه‌ای چون «زاهد» مسلماً مناسب‌تر از «فقیر» می‌نماید.

واژگانی که به تحلیل آن‌ها پرداختیم، نمونه‌هایی بودند از واژگان کلیدی بسیار که در ترجمه نقش محوری ایفا می‌کنند و مترجم در صورت اشراف نداشتن بر مفاهیم پنهان در پسِ این واژه‌ها، بی‌گمان در راه انتقال معنا موفق نخواهد بود. ما به واژگان مورد نظر نگاهی گفتمانی داریم؛ زیرا هر یک به نوعی در بر دارندة بخشی از فرهنگ یا گفتمان فرهنگی سعدی هستند و آن‌گونه که گذشت، این واژگان گفتمان‌مدار بوده‌اند. بر این اساس، می‌توان گفت پژوهش حاضر نیز بخشی از رویکرد گفتمانی به ترجمه است که در نوع خود می‌تواند راهگشا باشد. به رغم ضعف‌های بیان‌شده، نمی‌توان تلاش مترجم اثر را بی‌ارزش تلقی نمود و تنها نقاط ضعف آن را برجسته ساخت؛ چراکه همة ما می‌دانیم ترجمة آثار، به‌ویژه آثاری از این دست که با فرهنگ یک ملت عجین شده‌اند، کار سهل و آسانی نیست. هدف از یافتن و تحلیل نمونة موجود، اثبات ضعف ترجمة مترجم نیست، بلکه هدف، اثبات اهمیت بافت فرهنگی، مؤلفه‌های گفتمان‌مدار و نقش آن در کیفیت ترجمه است.

نتیجه‌گیری

هر متنی، به‌ویژه متون ادبی، زاییدة موقعیت، عواطف و فرهنگی خاص است و واژگان به‌کار رفته در متن نیز نشأت گرفته از اندیشه و فرهنگ مؤلف است. در این میان، برخی واژگان نقش کلیدی در شکل‌گیری بافت و گفتمان فرهنگی دارند. مترجم برای شناخت این واژگان و انتقال معانی آن‌ها به‌ناچار باید از گفتمان فرهنگی خاص آن متن آگاهی کامل داشته باشد. علم معنی‌شناسی، به‌ویژه نظریة بافت فرهنگی در این مسیر می‌تواند راهگشا باشد. با رویکرد معناشناسی و نگاه گفتمانی در پژوهش حاضر، روشن شد که در گلستان سعدی واژگانی را می‌توان یافت که نقش کلیدی در شکل‌گیری معنا و هویت معنایی متن دارند. این واژگان در ارتباط مستقیم با فرهنگ فردی و جمعی سعدی است و نباید بر معانی لغوی و ظاهری آن‌ها بسنده کرد. واژگانی چون «رند»، «درویش»، «پارسا»، «اعیان»، «خداوند جهان»، «قلندر» و... با توجه به بافت و گفتمان فرهنگی سعدی، نه تنها هویت معنایی متناسب با فرهنگ سعدی دارد، بلکه این واژگان به نوعی نقش القاکنندة معانی عمیق برخاسته از فرهنگ فردی سعدی را دارند. از این منظر، نقد جدی بر ترجمة محمد الفراتی وارد است. واژگان مورد نظر، علاوه بر معنای خود، در شکل‌گیری معنای کلی متن و تبدیل متن به فرایند گفتمان تأثیر مستقیم دارند و روشن است که چنین واژگانی در ترجمه باید شناخته‌شده باشند و فرایند گفتمانی مورد نظر تا حد امکان منتقل گردد.