مادة اولیة ادبیات، زبان است که سخت متأثر از تحولات اجتماعی است. بررسی تمایزات دو یا چند اثر ادبی در قالب ترجمه با فاصلة زمانی، ارتباط تنگاتنگ متون ترجمه شده را با فرهنگ یک ملت نمودار می­سازد. رباعیات خیام نیشابوری به عنوان یک شاهکار ادبی، نه تنها بستری را برای انعکاس اتفاقات عینی و ملموس فراهـم ساخته، بلکه موجب ترجمه­های متنوع ادبی در دو جهان غرب و عرب شده ­است. در بررسی یک اثر ادبی و ترجمة آن توجه به مباحث زبان­شناســـی و معنا­شناسی اهمیت ویژه­ای دارد.

در فرآیند ترجمة مفهومی اثر ادبی، مترجم باید تمامی سطوح زبانی اثر مبدأ را بررسی کرده و سپس با افزدون اطلاعاتی بر متن مبدأ -با صرف نظر از ساختار و نظم زبان مبدأ- به صورت آزاد در چارچوب زبان مقصد، آن اثر را از نو بسازد. در این انتقال تغییراتی در عناصر بوطیقای اثر ادبی رخ می­دهد که متأثر از باورها و ایدئولوژی‌های موجود در جامعة مترجم است و منجر به تغییر سپهر گفتمان اثر ادبی می‌شود. ترجمة مفهومی نورالدین از رباعیات خیام از این‌گونه است؛ او در ترجمة خود قالب شعر سپید را جایگزین قالب رباعی کرده و با تغییراتی در پاره‌ای از واژگان و ترکیبات خیام، گفتمانی نو از رباعیات خیام به دست داده‌ است.

نورالدین با هدف شناخت فراگیر از متن، علاوه بر جنبه­های زبانی به بافت فرهنگی نیز به عنوان عاملی جهت­­دهنده توجه کرده و در ترجمة این رباعیات، پیام موجود در آن‌ها را که حکم یک گفتمان داشته با تغییراتی در مؤلفه‌های نگارشی به مخاطب عرضه می­دارد؛ مؤلفه‌هایی که علاوه بر جنبه­های ظاهری، بافت و ساخت باطنی آن را نیز تحت تأثیر نهاده و منجر به تغییر سپهر گفتمان شده­است. این شاعر و ناقد اماراتی با اذعان به این دگردیسی می‌گوید:

«تمام توانم را به کار بستم تا متونی جدیدْ مختص به خویش و با رویکردی جــدید ارائه دهــم و انتخابم قالب سپید بود... اینکه کوشیدم تا بتوانم افق­های جدیدی را در رباعــیات با اولویت دادن به تأویل بگشایم، مرا کفایت می­کند. با وجــود آنکه رباعـیات زبانی صریـح و بی­تأویل دارد، اما به زعم برخی پژوهشـگران دارای تأویلات است،...از ایـن روی بر آن شدم تا مـتـــــون را با روشــی مختلف براساس ذوق خود بیان کرده و از نو آن را بنویسم؛ آنگونه که آن را احسـاس می­کنم» (نورالدین، 2016: 15-11). بنابراین، بررسی ترجمه­های این شاعر از رباعیات خیام و تغییرات بارز در قالب و مضمون که منجر به تغییر سپهر گفتمان شده، نشان می­دهد که تمام ساختارهای ترجمة مفهومی نورالدین از رباعیات خیام، نقش مهمی در تبیین حقایق و راهنمایی مخاطبْ جهتِ شناخت فضای حاکم بر احساسات او و جهان پیرامونش دارد.

1. پرسش­های پژوهش

این پژوهش بر آن است تا ترجمة نورالدین از رباعیات خیام را از منظر تحلیل گفتمان بررسی کرده، ارتباط میان عناصر بوطیقایی و بافت موقعیتی و تغییر سپهر گفتمان را در آن تجزیه‌وتحلیل کند و به پرسش­های زیر پاسخ دهد:

- از منظر تحلیل گفتمان، تجزیه‌وتحلیل ترجمة مفهومی محمد عبدالله نورالدین از رباعیات خیام تا چه اندازه منجر به تغییر سپهر گفتمان شده ­است؟

- تغییرات سپهر گفتمان در ترجمة مفهومی نورالدین تا چه اندازه بر ایدئولوژی متن اصلی اثر گذاشته­ است؟

2. پیشینة پژوهش

دربارة گفتمان تاکنون آثار بسیاری نگاشته شده، اما در باب تغییر سپهر گفتمان کمتر بحث و پژوهش شده ­است. در اینجا به مهم­ترین آن‌ها اشاره می­شود:

در ادبیات عرب، عبدالهادی بن ظافر الشهری (2004م) در کتاب «استراتیجیات الخطاب: مقاربة لغویة تداولیة» به کاربرد گفتمان در علوم انسانی پرداخته و برخی دلالت‌های آن را در ادبیات بررسی کرده­است. پایان­نامه­ای با عنوان «تحلیل الخطاب الشعری فی منظور اللسانیات النصیة» از احمد مداس (2003) به ماهیت، ساختار و ویژگی‌های گفتمان پرداخته و ارتباط میان مخاطب و متن را در ساختارهای صوتی و ترکیبی به صورت تطبیقی بررسی کرده­است، بدون آنکه از سپهر گفتمان سخنی به میان آورد. در ادبیات فارسی نیز محمد فاضلی (1383) در مقاله­ای به نام «گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی» ضمن ارائة تعاریف مختلف از گفتمان و تحلیل گفتمان، ویژگی­های مشترک آن را برمی­شمرد. در این اثر نیز دربارة سپهر گفتمان مطلبی بیان نمی­شود.

در زمینة ترجمة رباعیات خیام، حسین میرزایی­نیا و مدینه قشلاقی (1391) در مقاله­ای با عنوان «بررسی و مقایسة ترجمه­های رباعیات خیام نیشابوری به زبان عربی (نقد و بررسی ترجمة ودیع بستانی، احمد صافی نجفی و وهبی التلّ)» به بررسی و مقایسة ترجمة این چهار شاعر با رویکرد تطبیقی پرداخته و وجوه افتراق و شباهت این چهار شاعر را در ترجمة رباعیات بیان کرده و سپس میزان وفاداری آن‌ها را به متن مبدأ ارزیابی می­کند.

حسین کیانی و سعید حسام­پور (1392) در مقالة «بررسی و تحلیل ترجمه­های عربی رباعیات خیام» به بررسی ترجمه­های عربی رباعیات خیام به خصوص ترجمة احمد رامی و حامد احمد صراف پرداخته که متناسب با ذوق عرب و هماهنگ با ساختار و خیال­پردازی شعر عربی و سرشار از احساس است، اما این رباعیات از حیث ساختار به قالب رباعی نزدیک است.

در مورد سپهر گفتمان، محمد غضنفری (1390) در مقالة «تغییر سپهر گفتمان در برگردان انگلیسی فیتز جرالد از رباعیات خیام» دو رباعی خیام و ترجمة آن را از منظر تغییر سپهر گفتمان تحلیلی مختصر می­کند بدون آنکه تغییرات ساختاری و گفتمانی متن را به صورت منسجم به خواننده نشان دهد. نویسنده به جای تحلیل و استنباط شواهد، بیشترین بخش مقاله را به مباحث نظریِ سپهر گفتمان و ایدئولوژی اختصاص داده است.

یادآور می‌شود ادبیات کشورهای حوزة خلیج­ فارس با وجود غنای فراوان از توجه و اهتمام پژوهشگران ایرانی تا حدی مغفول مانده ­است؛ از این رو، این پژوهش­ با انتخاب اثرِ شاعری اماراتی سعی در گشایش روزنه­ای در این باب دارد. این تحقیق از نظر رویکرد و محتوا با پژوهش­های اشاره شده کاملاً متفاوت بوده و تاکنون هیچ پژوهش مستقلی به موضوع تغییر سپهر گفتمان در ترجمة محمد عبدالله نورالدین از رباعیات خیام نپرداخته ­است.

3. محمد عبدالله نورالدین و آشنایی با خیام

محمد عبدالله نورالدینْ نویسنده و شاعر معاصر، متولد امارات به سال 1976 است. وی در زمینة نقد شعر عامیانة شبه جزیرة عربی معروف به نبطی کتب متعددی منتشر کرده ­است. نورالدین در زمینة آموزش شعر نیز کتاب‌هایی با عنوان «دروس فی أوزان الشعر الشعبی» (درس­هایی در اوزان شعر بومی) و «مذاهب شعر بومی إمارات» (رهیافت‌های شعر بومی امارات) دارد. نورالدین علاوه بر نویسندگی، شاعری توانمند است که تاکنون پنج دفتر شعر از وی به چاپ رسیده که در زمینه­های گوناگونی چون طنز، کودک، غزل، سوررئالیسیم و شعر سپید است. از جملة این اشعار سپید، ترجمة تأویلی وی از رباعیات خیام است که در میان بیش از 90 ترجمة عربی از جهت قالب و شیوة ترجمه بی­نظیر است. علاوه بر این، او ده‌ها غزل نیز به زبان فارسی سروده ­است.

شیوة آشنایی او با شعر فارسی به دوران کودکی‌اش باز می­گردد که پدرش بخشی از گلستان و بوستان سعدی را در مدرسه­ای شبانه در دبی حفظ کرده و برای وی می­خواند. این انس با سعدی شیرازی، فرزندش را با شعر فارسی و اشعار دیگر شاعران بزرگ آن آشنا و چنان علاقه­مندکرد که به ترجمة رباعیات خیام روی آورد. به دلیل همجواری و مناسبات فرهنگی، تأثیر و تأثر شاعران ایرانی و عرب موضوعی همیشگی است که ره­آورد این مهم، پدیدار شدن آثار ارزندة ادبی و فرهنگی است. ترجمة نورالدین از رباعیات خیام جلوه­ای از این ارتباط ادبی و فرهنگی است.

4. مبانی نظری

4-1. سپهرگفتمان^[1]

گفتمان که یک اصطلاح زبان­شناسی است، مرزهای زبانی را درنوردیده و علاوه بر ساختار متن به بافت موقعیتی نیز به عنوان عاملی مهم می­نگرد. این اصطلاح «مشتق از فعل (Discourse) است که در قرن دوازدهم وارد زبان فرانسه شده­است و به معنای دویدن از این طرف به آن طرف است و تنها در زبان لاتین عامیانه معنای ( (Discourse صحبت کردن، نطاقی و حرافی کردن را داشته­ است» (کهنمویی‌پور، 1381: 234). این اصطلاح را نخستین بار در سال 1952 زبان‌شناس انگلیسی «زلیک هریس» به کارگرفت (بهرام­پور، 1379: 8).

گفتمان فراتر از گفت‌وگو «کاربست نشانه­های صوتیِ ترکیبی به قصد بیان تملایات یا نظریات در امور است». در واقع گفتمان نوعی «زبان است؛ به این اعتبار که گوینده آن را برعهده گرفته و در شرایط متقابل، ارتباط زبانی را ممکن می­سازد» (شارودو و منغنو، 2008: 181-180). پس گفتمان همان زبان، اما در وجه اجتماعی- ارتباطی است و نوعی تحلیل کلام و گفتار محسوب می‌شود (بشیریه، 1379: 83). میشل فوکو، فیلسوف و جامعه­شناس فرانسوی، راه ورود این اصطلاح را از زبان­شناسی به حوزة سیاست و اجتماع هموار کرد.

همة گفتارها و نوشته­ها اجتماعی هستند؛ زیرا شرط اولیة هر گفتمانی گفت‌وگو است. پس گفتمان مجموعه­ای از پاره­گفتارها یا احکام هستند که در یک بافت اجتماعی وضع می­شوند، توسط آن بافت اجتماعی تعیین یافته و خود نیز موجبات تداوم بافت اجتماعی را مهیا می­سازند (میلز، 1388: 20). از جمله ابزارهای تحلیل متون ادبی، تحلیل گفتمان است که برخلاف تحلیل­های سنتی زبان­شناسانه علاوه بر عناصر لغوی با عوامل بیرون از متن؛ یعنی بافت موقعیتی، فرهنگی، اجتماعی و... مرتبط است (فرکلاف، 1379: 8). هدف تحلیل، گفتمان یافتن جهانی آن سوی متون است تا ناگفته­های هنرمند و اهداف اصلی او آشکار شود (ون دایک، 1382: 4).

سپهر گفتمان اصطلاحی جدید است که دومینیک منگنو آن را تحت تأثیر نظریة «زمینه­ها­»ی بوردیو (1976) پدید آورد؛ «سپهر گفتمان ساختاری ساکن نیست بلکه بازی توازنی غیرثابت است. پس در کنار تغییرات مکانی حالاتی است که فضا و زمینة (گفتمان) را در ساختاری جدید وارد کرده که همسو با ساخت قبل نیست» (شارودو و منغنو، 2008: 98). در این دیدگاه «کلمات و مفاهیم که اجزای تشکیل­دهندة ساختار زبان هــــستند، ثابـــت و پایدار نیـستند و در زمان­ها و مکان­های متفاوت، ارتباط آن‌ها دگرگون می­شود و معانی متفاوتی را القا می­کنــند. دگرگونی این ارتباطات خود زادة دگرگونی شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است؛ بنابراین چون این شرایط ثابت و پایدار نیست، ساختار زبان نیز که توضیح دهنـدة این شرایط است نمی­تواند ثابــت باقی بماند» (عضدانلو، 1380: 16). پس سپهر گفتمان مجموعه­ای از باورها، عقاید و آرمان­ها است که متعلق به یک فرهنگ خاص است؛ از این رو، مترجم به ناچار باید میان سپهر گفتمان متن مبدأ و مقصد، رابطه برقرار کرده و اثر ادبی را متناسب با سپهر گفتمان عصر خویش و مخاطبانش دستخوش برخی تحولات کند.

5. بررسی تغییرات سپهرِ گفتمان­های ترجمة مفهومی محمد عبدالله نورالدین از رباعیات خیام

با بررسی و تحلیل رباعیات خیام محورهایی چند از جمله گفتمان هویتی، گفتمان اپیکوری، گفتمان فلسفی و گفتمان اخلاقی به دست آمد که ساختار و بنیان این اثر ادبی بر مرکزیت آن‌ها پدیدار شده ­است. بعد از شرح رباعیات خیام براساس گفتمان­های مورد نظر، تغییرات سپهرگفتمانِ ترجمة مفهومی نورالدین از رباعیات خیام به عنوان یک تکنیک ادبی در محورهای به‌دست آمده، تبیین شد تا با ذکر تفاوت­ها و شباهت­های هر گفتمان در این دو اثر ادبی، تغییرات سپهر گفتمانِ این ترجمه، واقعیتی عینی­تر یابد.

5-1. گفتمان هویتی

از موضوعاتی که از دیرباز ذهن بشر را به کنکاش واداشته، شناخت خویشتن و پاسخ به سؤال (من کیستم؟) است. این مسأله سابقه­ای به بلندای تاریخ بشریت دارد؛ چراکه انسان از زمان شناخت خود، به این مسأله پی برده و جویای کشف هویت خویش شده ­است تا به بازشناسی خصائص، استعدادها، کاستی­ها و وجوه تمایز خود با دیگران بپردازد.

هویت از نظر اصطلاحی عبارت است از مجموعه خصوصیات و مشخصات اساسی اجتماعی، فرهنگی، روانی، فلسفی، زیستی و تاریخی که به رسایی و روایی بر ماهیت یا ذات گروه دلالت دارد (الطائی، 1378: 139). پس گفتمان هویتی در پی آن است تا انسان به هویت اصیل خویش پی برده و پاسخ مجهولات ذهن را در مورد وجود خویشتن دریابد.

از اواخر قرن پنجم هجری که آثار امام محمد غزالی در تلفیق علم کلام و تصوف پراکنده شد، مسألة فلسفه و استدلال به حد وفور معرض حملة شاعران، نویسندگان، صوفیان و متشرعان قرار گرفت (فرزانه، 1356: 164)؛ زیرا غزالی معتقد بود «هر کس حکیم است کافر است» (رضوی­نژاد، 1373: 232). از آنجا که صرف تمایل به فلسفه هم انسان را متهم به الحاد می­کرد پس خیام «از فلسفی بودن تحاشی کرده و عذر آورده ­است که برای شناختن خود اندکی می­اندیشم و از قوة ادراک استمداد می­کنم» (دشتی، 1362: 12). او در رد ادعاهای مطرح شده در مورد خویش، چنین می­سراید:

 (خیام، 1369: 84)

این کنکاش به منظور یافتن پاسخ مناسب برای شناخت خویش همان بعد هویتیِ غالب بر گفتمان این رباعی خیام است، گرچه شاعر با حرف ربط لیکن بر رد این ادعا دلیل آورده و با کمک استعاره، جهان را چون آشیان غم دانسته که دل­مشغولی­های آن مانع از ادراکِ حقیقتِ بُعد وجودی است.

نورالدین با اتخاذ جوهرة این رباعی که همان کشف خویشتن است و آمیختن آن با احساسات خویش چنین سروده­است:

لک علمٌ/ بلا کمّ وکیف/ ولی أنْ أتَکیّف/ کی أحصلَ على کمٍّ من ذلک/ فلمَ حینَ یَعترینی السُؤال/ یُصابُ المُلحدون/ بعاصفةٍ من فلسفة

 (نورالدین، 2016: 162)

 (تو علم داری/ بی چند و چون/ و بر من است که خوگر شوم/ تا بر حدی از آن دست یابم/ پس چرا آن هنگام که پرسش برایم پیش می­آید/ ملحدان دچار می­گردند/ به طوفانی از فلسفه).

هر دو شاعر، شعر خود را با جملات خبری شروع کرده و با جمله­ای پرسشی خاتمه می­دهند. با این تفاوت که رباعی خیام با استفهام انکاری به منظور تأکید بیشتر و متن نورالدین با طرح پرسش از مخاطب به منظور همراهی خواننده با بافت به اتمام می­رسد. اما آنچه در این ترجمة مفهومی آشکار است، تغییر بافت و ساختار متن بنا بر افکار و احساسات نورالدین است که منجر به تغییر سپهر گفتمان شده ­است. نورالدین از این رباعیِ خیام، مفهومی عرفانی پدید آورده و گفت‌وگوی خیام با دشمنان را به گفت‌وگوی خود و خالق بدل کرده ­است. در شعر نورالدین فلسفه از مرکزیت خارج شده و ناآگاهی انسان در مورد خویشتن و دیگر مسائل در برابرِ علم و دانشِ خالق، نقطه­ای می­شود که شعر نورالدین به گرد آن می­چرخد.

خیام در مصرع آخر به نوعی سعی در رد اتهام دشمنان داشته و کنکاش برای یافتن پاسخ مناسب برای این پرسشِ فلسفیِ (من کیستم؟) را ظاهراً امری عبث می­داند؛ چراکه این عدم تواناییِ ظاهری در پاسخ به این سؤال در آن فضای متعصب و متشرع به صورت بیانی شک­آلود و اعتراضی در رباعیات خیام منعکس است. در حالی که نورالدین با توجه به بافت موقعیتی خویش و تفاوت آشکار با عصر خیام، این پرسش را ارج نهاده و آنان را که با این پرسش خشمگین می‌شوند، ملحد می‌داند­.

یکی از بافت­های گفتمانی خیام، توجه به اصل فردی انسان­ها است. او با اشاره به سرشت خاکی انسان و با تمثیل گفت‌وگوی کوزه­گر و خاک چنین می­سراید:

 (خیام، 1369: 73)

خیام با زبانی ساده و به دور از تکلف و با استفاده از اسلوب گفت‌وگو میان کوزه­گر و خاک، به اصلِ خاکیِ وجود انسان اشاره کرده و بر تواضع و عدم فریفتگی به جهان مادی تأکید می­ورزد.

نورالدین در ترجمة این رباعی با استفاده از آرایه­های ادبی، فضایی جدید با تغییر سپهرِ گفتمانِ هویتی خیام خلق کرده و گفتمانی هویتی – اجتماعی پدید آورده­است. او در ترجمة این رباعی چنین می­سراید:

مترجّلاً فی الوحل/ ستعبرنا/ حشرجةُ الأمنیات/ قبل فجرٍ جدید/ فمن یسقی الطین/ من ذاکرة الماء/ کی نخلع نعلینا/ ونحلق/ بأجنحةٍ من ریح

 (نورالدین، 2016: 174)

 (در حالی که روی گِل راه می­رود/ ما را عبور خواهد داد/ نفس­های آخر آرزوها/ پیش از سپیده­ای نو/ پس چه کسی خاک را سیراب می­کند/ از خاطرة آب/ تا کفش­هایمان را درآوریم/ و پرواز کنیم/ با بال­هایی از باد)

نورالدین با اتخاذ فضای گفت‌وگویِ رباعی خیام و افزودن زمینه­هایی چند، متناسب با ذوق و قریحة عرب و با استفاده از استعارة مکنیه و تشبیه آرزوها به انسانی که نفس­های آخر را می­کشد به حرمان و عدم پایداری این جهان اشاره می­کند. نورالدین ناامید نیست؛ چراکه امید دارد قبل از طلوع صبح و نوید خوشبختی، آن منجیِ موعود از راه رسد و خاک تشنة وجود انسان را از آب امید سیراب سازد تا شاعر بتواند کفش­هایش را که نمادی از تعلق دنیوی است، رها کرده و با بال­هایی از باد در آسمان حقیقت و امید پرواز کند. بدیهی است که این تصاویر هنری و استفاده از خاک که در عالم تصوف دلالت بر نفس مطمئنه و آب که بیانگر نفس ملهمه و باد که دلالت بر نفس لوامه دارد ( سجادی، 1373، ج2: 1347) و استشهاد به آیة سورة مبارکة طه: ﴿أنّا ربّک فاخلع نعلیک﴾ (طه: 12) در خطاب به حضرت موسی (ع) که در عبارت (نخلع نعلینا) در ترجمة نورالدین نمایان می‌شود به این ترجمة مفهومی زمینه­ای عرفانی- اجتماعی افزوده که در رباعی خیام وجود ندارد. نورالدین با آرامش نفس خویش که از نشانه­های یقین است، خاطرة نفس ملهمه را که بیانگر الهامات درونی است، زنده کرده تا با نفس لوامه به سرزنش نفس پرداخته وآن را از گناه کردن بازدارد. در واقع تغییر سپهر گفتمان در ترجمة نورالدین را با آمیزش هویت و ماهیت انسان با دنیای مادی و سپس بیان بی­ارزشی دنیا و پرواز به سمت جهانی برتر می­توان مشاهده کرد.

5-2. گفتمان اپیکوری

از سده­های سوم و چهارم پیش از میلاد، مفاهیمی بر مبنای لذت­گرایی در حوزة تفکرات یونان باستان شروع به شکل­گیری کرد. در این میان اپیکور که وی را بنیان­گذار مکتب اپیکوریان می­دانند، مفاهیم نیکی و ارزشمندی را با لذت همانند ­دانست، اما لذت در فلسفة اپیکور «آسایش نفس و خرسندی خاطر بود که دوام دارد، نه شهوت و لذات آنی که گذرنده است» (فروغی، 1344، ج1: 54)

گفتمان اپیکوری، گفتمانی فراعقلی و مبتنی بر احساس و لذات نفسی است که منجر به آسایش خاطر می‌شود. یکی از جلوه­های این گفتمان باده و شرب خمر است که چون موتیفی در رباعیات خیام تکرار می­شود. بدیهی است در عصری که میگساری یکی از راه­های زدودن آلام و آرامش درون محسوب می‌شود، خیام باده را «حکایت از مطلق تمتّع و سعادت محض و آسایش خاطر» (رضوی­نژاد، 1373، ج1: 335) قرار دهد. با آنکه در رباعیات خیام مکرر بر شرب خمر تأکید و تحریض شده، اما این بدان معنا نیست که خیام دائم در حال شرب خمر بوده، بلکه باید گفت که خیام آنچه به ذهنش می­رسید «بیان می­کرد و باک نداشت که دیگران در حق او چه خواهند گفت و بر این اصل پای­بند بود که اگر من و تو یک دو قدح باده خوردیم، آب از آب تکانم نخواهد خورد و اساس گردون دگرگون نخواهد شد» (حلبی، 1381: 413).

از مسائلی که با بادة خیامی عجین و آمیخته شده، موضوع دم غنیمت شمری
(Carpe Diemm) است. این اصطلاح «به معنی غنیمت شمردن ایام جوانی و لذت بردن از زمان حال است» (داد، 1392: 223). خیام معتقد است که عمر کوتاه است و در بسیاری از رباعی­ها از آن به عنوان دم و یک نفس عمر یاد می­کند. گویا در اندیشة خیام، مرگ در کمین انسان نشسته و هر لحظه برآن است تا طومار او را در هم بپیچد (ناصری، 1398: 127). چنین است که خیامِ متفکر برآن می­شود تا با دعوت انسان به بهره­مندی بهینه از لحظات زندگی و عرضة بادة مختصِ خود که همان آسایش خاطر به دور از لاابالیگری است، وی را از پوچی رهانده و به فلسفة صحیح حیات رهنمون سازد. خیام با مخاطب قرار دادن نفس آدمی و اشاره به مبدأ وجودی و بیان حیرت و سردگمی وی در اسرار آفرینش، انسان را چنین دعوت به نوشیدن باده می­کند:

 (خیام، 1369: 19)

خیام با سرزنش انسان که همواره با اشاره به مبدأ روحانی وجود، خود را در جزئیات دنیا و علوم روحانی درگیر کرده­ است، زنهار می­دهد که تو هرگز نمی­دانی که چگونه به این جهان آمده­ای؛ بنابراین، می نوش و از چند روز عمر خویش لذت ببر که نمی­دانی پس از مرگ به کجا خواهی رفت. در این رباعی، مقصود از پنج، پنج حس و مجاز از بدن انسان و شش، شش جهت و مجاز از کرة زمین و چهار، عناصر چهارگانة آب، باد، آتش و خاک و مجاز از علم و دانش و منظور از هفت، هفت فلک است که به عقیدة منجمان در رقم خوردن سرنوشت آدمی دخیل‌اند.

نورالدین با بسط جوهرة این رباعی، مفهومی زیباشناسانه با تغییر سپهر گفتمان آن پدید آورده و چنین می‌گوید:

أنفاسنا أرقام/ محدودةٌ تخنقُ الرّوح/ فَتمضی حائرةً/ منذُ حَتفٍ بلا بِدایات/ نحوَ لا رقمٍ/ منْ غموض/ سنأتی هکذا ونرحلُ/ مرةً تِلو أُخرى/ حیثُ هکذا/ لحظةٌ سَکرى

 (نورالدین، 2016: 138)

 (نفس­هایمان اعدادیست/ معین که روح را خفه می­کند/ پس سرگردان می­شود/ از زمان مرگ بدون آغاز/ به سوی بی­عددی/ از پیچیدگی­ها/ اینچنین خواهیم آمد و می­رویم/ پی در پی/ اینجا چنین است/ لحظه­ای مست است).

در ترجمة نورالدین از اسلوب گفت‌وگو و خطاب خیام خبری نیست، بلکه او شعرش را با جملات خبری آغاز می­کند. تشبیه نفس­های آدمی به اعدادی معین که چون حصاری روح را دربرگرفته و بر آن گران می­آید، تصویری است که در رباعی خیام به آن پرداخته نشده ­است. نورالدین با حذف اعداد استعاری خیام، مرگ را حرکت به سمت مکانی نامعلوم می­داند که شماره و عددی بر آن مفروض نیست. پردازش این موضوع در رباعی خیام با تصاویر حیرت­زا دربارة عالم و بی­اطلاعی از مبدأ و مقصد، نمایان می‌شود. نورالدین آشکارا چون خیام مخاطب را به باده­نوشی دعوت نمی­کند، اما دم غنیمت­شمری خیام در ترکیب (لحظةٌ سَکرى) به وضوح نمایان است و آنچه ترجمة نورالدین را در این بخش، دچار دگردیسی می­کند، رنگ­های عرفانیِ خاصی است که شاعر آشکارا بر ساختار ترجمه­اش تطبیق می­دهد و این رنگ در این شعر با بیان اینکه انسان در یک لحظه از تعلقات دنیا دل شسته و به حالت سکر درآمده و به مبدأ و اصل وجودی خویش؛ یعنی ذات پروردگار بازمی­گردد، آشکار است.

از دیگر رباعیات خیام که باده و دم غنیمت­شمری در آن به عنوان محوری­ترین موضوع، اساس و ساختار شعر را تشکیل می­دهد، رباعی­ای است که در آن خیام با تشبیه جام به لالة بهاری که سرخ رنگ و زیبا است و دعوت به استفاده از لذات دنیوی و شرب خمر با زیباروی و غنیمت دانستن لحظات عمر، کوتاهی عمر و مکر روزگار را نکوهیده است و چنین می­سراید:

 (خیام، 1369: 27)

خیام برای زدودن اندوه زندگی دست به دامان خمر می­برد. صادق هدایت در این باره می­گوید: «گرچه وی عمیقاً خواستار شادی است، اما این شادی همیشه با فکر نیستـــی و عدم توأم است. از این رو، همواره معـانی فلسفة خیام در ظاهر دعوت به خوشگذرانی می­کند، اما در حقیقت تمام تصاویر دل انگیز معشوق و باده و بهار جز تزئینــــی بیش نیست. از این جهت خوشی او بیشتر تأثرآور است. از ســــوی دیگر چون خیام از جوانی بدبین و در شک بوده و خوشی را هنگام پیری برگزیده؛ بنابراین، خوشی او آغشته با فکر یأس و حرمان است» (هدایت، بی‌تا: 36- 35).

چنین است که در بیت دوم، دعوت به لذات و شرب باده را با مسألة فنا و عدم بقای انسان در جهان عجین می‌سازد.

نورالدین در ترجمة این رباعی با تغییر سپهر گفتمان و افزودن لحن آشکار عرفانی به این رباعی چنین می­سراید:

لنختزلْ کالشّقائقِ/ کلَّ أجسادِنا/ کؤوساً وأیادی/ ونَحْتَسی/ فی صِحّةِ الرّوح/ کلَّ نَسماتِ الرَّبیع/ فالعُمرُ شتاء/ من خریفٍ/وانکسارٍ/ وقَلَق

 (نورالدین، 2016: 82)

 (باید بسان شقایق مختصر کنیم/ همة جسم­هایمان را/ جام­ها و دست­ها را/ و بنوشیم/ به سلامت روح/ همة نسیم­های بهار را/ عمر زمستانی است/ از پاییز/ و شکسته شدن/ و نگرانی).

نورالدین وجود آدمی را به جام­های شراب بدل می­سازد. اگر خیام نیز از جام چنین قصدی کرده، حداقل آشکارا به آن اشاره نکرده ­است؛ بلکه او آدمی را به گرفتن جام و نوشیدن سوق می­دهد. در شعر خیام به صفای روح آشکارا اشاره­ای نیست، اما نورالدین به قصد جلای روح، نسیم بهاری را سر­می­کشد؛ چراکه نورالدین تمام طبیعت را جلوه­ای از وجود حق می­پندارد و این همان رنگ­های عرفانی­ای است که رد پای آن در تمام ترجمه‌های نورالدین بارز است.

5-3. گفتمان فلسفی

گفتمان فلسفی، گفتمانی است، مبتنی بر عقلانیت و از ظرفیت هم­گرایی قوی برخوردار است؛ چراکه فلسفه می‌تواند بدون قید و بند، موضوعات گوناگونی را در قلمرو خود جای دهد. منطق این گفتمان، بسیار کارآمد و در مقام تحققْ انعطاف‌پذیر است. خیام منتسب به فلسفة متصلب، خشک و کاملا استدلالیِ مشاء است و گاه جلوه‌هایی از این مکتب در رباعیاتش مشهود است، اما رباعیات با عدم وفاداری به این مکتب با زبانی ساده فرآیندی را طی می­کند که برآیند آن تشکیک و حیرت در مسائل آفرینش و پرسشگری است.

یأس و بدبینی بُعدی از گفتمان فلسفة رباعیات خیام است. فلاسفة عالم را از جهت اینکه دربارة حکومت خیر یا شر بر جهان عقیده­ای را ابراز کرده­اند به دو گروه تقسیم می­کنند. آنان که این جهان را برترین عالم می­دانند، خوش­بین و کسانی که مانند خیام اساس این عالم را بر نابسامانی و کج­مداری و اندوه استوار می­دانند، بدبین نامیده می­شوند (حلبی، 1381: 43). خیام با زبانی ساده و به دور از آرایه‌پردازی‌، برآنچه روزگار از دستش ربوده و او را اندوهناک کرده­، افسوس خورده و چنین می­سراید:

 (خیام، 1369: 46)

این همان درد فلسفی و بدبینانه است. خیام همواره در این اندیشه است که انسانِ متحمل درد در این عالم در سرای دیگر در چه موقعیتی قرار خواهد گرفت؛ از این رو، با تحسر و اندوه از این حقیقت که مردگان هرگز به دنیا بازنمی­گردند تا زندگان بتوانند دربارة حقایق جهانِ پس از مرگ از ایشان پرسش کنند، سخن می­گوید. گویا که خیام علت بدبینی و یأس خویش را عدم توانایی انسان در درک امور غیر محسوس می­داند.

نورالدین در ترجمة این رباعی از نابسامانی و فریبکاری روزگار صریحا سخنی به میان نمی­آورد؛ بلکه با ایجاد تغییراتی چند، چنین می­سراید:

الراحلون یَسرقون/ من الجیوب/ کلّ أحلامنا/ ویتحدّثون مَعَنا/ عن الحیاة/ کأنّنا أموات/ فانتظرونا یا رفاقُ/ سنّرحلُ إلى الموت/ ونأتی/ بأخبارٍ بَرزَخیّة

 (نورالدین، 2016: 62)

 (مسافران می­دزدند/ از گریبان­ها/ همة آرزوهایمان را/ و با ما گفت‌وگو می­کنند/ از زندگی/ گویی که ما مردگانیم/ پس ای همرهان منتظر ما باشید/ به سوی مرگ سفر خواهیم کرد/ و می­آوریم/ خبرهای برزخی را).

او با تشبیه انسان­های این عالم به مردگان و ایجاد گفت‌وگویی خیالی میان آن‌ها و مردگانِ حقیقی، تشویش و اضطراب خود را از عدم ادراک حقیقتِ جهانِ پسِ از مرگ بیان می­دارد در حالی که خیام بدون چنین گفت‌وگویی، تنها از عدم ظرفیت انسان به منظور آگاهی از جهان پس از مرگ گله­مند است. شعر خیام با این مفهوم خاتمه می­یابد در حالی که نورالدین بعد از گفت‌وگو با مردگان به گفت‌وگو با دوستان این­ جهانی، پرداخته و از آنان می­خواهد که در انتظار اخباری باشند که وی از عالم برزخ برایشان خواهد آورد؛ گویی که انسان قدرتی ماورایی بر رفت‌وآمد میان عالم برزخ و جهان ماده دارد. آنچه در این ترجمة مفهومی منجر به تغییر و دگردیسی شده، زوال روح بدبینانة خیام است؛ زیرا نورالدین برخلاف خیام با عدم شکایت از روزگار، انسان را دارای قدرتی خارق العاده به منظور رفتن به عالم برزخ و کسب اطلاع از مجهولات آن می­داند.

حیرت در اسرار آفرینش بُعد دیگر فلسفة خیام است؛ زیرا اندیشیدن و خوض و تأمل در عظمت عالم، ذهن را وسعت داده و آن را مستعد اتحاد فیلسوف با جهان پیرامونش می­سازد (راسل، 1352: 299). چنین است که خیام حیرت و شگفتی خویش را از حقیقت عالم هستی با استفاده از اصطلاحات منطقیون که انسان ها را چون صُوَر می­دانند، چنین بیان می­کند:

 (خیام، 1369: 80)

او با تشبیه خورشید به چراغ به سبب تشعشعات فراوان و عالم به فانوس در مقابل درخشش خورشید از سویی و از سوی دیگر به سبب مجهولات فراوان آن، دست به تقابلی ادبی می­زند و این‌گونه لایه­های پنهان و مخفیِ حیات انسان را به چالش کشیده و از عدم ادراک حقایق این عالم به شکلِ بایسته که منجر به ایجاد حیرت و سرگشتگی در وجود آدمی می­گردد، شکوه می­کند.

 نورالدین با الهام از مضمون اصلی این رباعی و تغییر و دگردیسی سپهر گفتمان آن، با حذف حیرت و سرگشتگیِ خیام در اسرار آفرینش اینگونه فلک را خطاب قرار می­دهد:

قفْ أیّها الفَلک/ کفاکَ دوائرَ حَولی/ وکفانی/ دَوراناً فیک/ تکفینی/ کَفٌ من اللّه/ تأخذُ بیدی/ کیْ تکَفَّ عن تکفیف الروح/ لأرى/ نورَ النور

 (نورالدین، 2016: 22)

 (ای فلک بایست/گردش­های پیرامونم تو را بس است/ کفایت می­کند مرا/ چرخشی در تو/ مرا بس است/ دستی از خدا/ بگیرد دستم را/ تا منصرف شود از خوگر نمودن روح/ تا ببینم/ نورِ نور را).

نورالدین برخلاف خیام خود را دارای قدرتی می­داند که مانع از سرگشتگیِ وی در عالم هستی می­شود؛ همان ظرفیتی که او را قادر می­سازد تا به فلک دستور توقف دهد و این قدرت منبعث از ذات الهی است؛ چراکه نورالدین با استفاده از آرایة مجاز و دلالت (کف) بر یاری خداوند و بینامتنیت با آیة سورة مبارکة فتح: ﴿ید الله فوق أیدیهم﴾ (فتح: 10)، در پی آن است تا به پرسش­های فلسفی خود پاسخی بایسته دهد. او با اشاره به آیة هشتم سورة مبارکة صف : ﴿یریدون لیطفئوا نور اللّه﴾ (الصف: 8) رؤیت نور ذات الهی را غایت متعالیِ بنده و پاسخی بر همة پرسش­های وی می­داند. در این رباعیِ خیام، اشاراتی به این مضامین نیست و این تصریح به بُعد عرفانی و عدم حیرت در هستی و انتساب همه چیز به نور الهی که روشنگر همة مجهولات هستی است، همان چیزی است که منجر به تغییر سپهر گفتمان رباعی خیام در ترجمة مفهومی نورالدین شده ­است.

5-4. گفتمان اخلاقی

گفتمان اخلاقی در پی آن است که اصول و ساخت­های اخلاقی را به متن یا مخاطب عرضه کند؛ زیرا «تنها از طریق حقیقت (است) که می­توان تأثیر گذاشت و قدرت را به دست گرفت و حقیقت فقط از راه زبان و تشکیل گفتمان حاصل می­شود» (صلح­جو، 1385: 88)؛ از این رو، خیام نظام فکری خود را آگاهانه در خدمت اخلاقیات و آداب زندگی درآورده و از راه زبان و گفتمان اینگونه به اشتراک این تجربیات می­پردازد:

 (خیام، 1369: 15)

خیام از جمله شاعرانی است که با لحنی تأسف­برانگیز اشاره به پادشاهان پیشین ایران می­کند. این امر ممکن است از خواندن شاهنامة فردوسی در او پدیدار شده باشد (هدایت، بی‌تا: 27). او در این رباعی با حسرت بر گذشتة ایران و توصیف سلوک پادشاهان ایرانی در نوشیدن باده و شکار گورخر و بهره بردن از لذات دنیوی، می­کوشد تا گفتمانی اخلاقی را به مخاطب عرضه دارد که فرجام آن ناپایداریِ حیات و دلبستگی­های دنیوی است.

نورالدین با حذف نام پادشاهان ایرانی و اخذ جوهرة گفتمان رباعی خیام و تغییراتی آشکار که منجر به تغییر سپهر گفتمانِ ترجمة او شده­ است، چنین می­سراید:

مُعتلیاً/ فی أمانٍ دنیاک/ أسوارَ القُصور/ ومُنْتَشِیَاً/خلفَ وحشِ الفَلاة/ صیدَ کلِّ العصور/ لنُغْمِضْ أعینَنَا نائمین/ لِئَلا نَرى/ وحشةً فی القُبور

 (نورالدین، 2016: 198)

 (در حال بالا رفتن­است/ در امان است دنیایت/ بر دیوارهای قصرها/ و در حال بوییدن است/ به دنبال حیوان وحشی بیابان/ صید همة روزگان را/ تا ببندیم چشمانمان را در حالی که خوابیم/ تا نبینیم/ تنهایی را در قبرها).

برای به تصویر کشیدن قدرت شاهان، نورالدین دیوارهای مستحکم قصر و جست‌وجو در بیابان­ها برای شکار را به عنوان نماد ذکر کرده و تصوّرِ در امان ماندن آنان را در قالب جملة خطابی- فکاهیِ (فی أمان دنیاک) بیان می‌دارد. بدیهی است که در رباعی خیام آشکارا به امنیت پوشالی شاهان اشاره­ای نشده­ است. همچنین نورالدین به فراخور ذوق عرب، تصویر صحرا و مطلق حیوانات وحشیِ آن را بدل از مفرد گورخر در رباعی خیام قرار می‌دهد. جوهرة مضمون گفتمان اخلاقیِ خیام که همان عدم بقا در جهان مادی است در مصرع آخر و با خطاب به دیگران هستی می­یابد در حالی که نورالدین اینچنین با صراحت از ناپایداریِ جهان سخن نمی­راند، بلکه با نوعی راه­حل شاعرانه مخاطب را به فراموشیِ خیالی در جهت آرامش نفس هنگام مرگ دعوت می­کند. بر این آرامش و فراموشی در رباعی خیام توجه و پردازشی نیست.

قناعت و مناعت طبع از دیگر ابعاد گفتمان اخلاقی رباعیات خیام است. این منش اخلاقی را می­توان در زندگی ساده و به دور از تجملات مادی خیام نیز به وضوح رؤیت کرد. بی­شک آن هنگام که خیامِ فیلسوف، شاعر می‌شود، این احساسات و عقاید امکان بیش­تری برای عرضه می­یابند؛ از این رو، شاعر حداقل امکانات زندگی را برای شاد زیستن کافی دانسته و به انسان نوید می­دهد که با قناعت و بی­طمعی، جهان نکویی برای خویش رقم خواهد زد، پس چنین می­سراید:

 (خیام، 1369: 56)

نورالدین با اخذ اصلِ این گفتمان اخلاقی و افزودن تصویری چند، در ترجمة این رباعی که منجر به ایجاد محوری جدید با مضمونی خاص می­گردد، چنین می­سراید:

سأبحثُ عنْ/ نصفٍ من الجوعِ/ وعنْ نصفٍ آخرَ/ من الاحْتِضان/ لأرانی منَ المرآة/ مُکتمِلاً کإنسانٍ/ وسعیداً/ کفلقةٍ من قَناعَة/ وعالمٍ من تَضْحِیَة

 (نورالدین، 2016: 182)

 (جست و جو خواهم کرد از/ نیمی از گرسنگی/ واز نصفی دیگر/ از آغوش/ تا نشانم دهد از آینه (ظاهر)/ در حالی که کامل شده­است مانند انسانی/ و خوشبخت شده­است/ مانند پاره­ای از قناعت/ و دنیایی از فداکاری).

نورالدین در ترجمة این رباعی با تغییر در انتخاب کلمات و حذف برخی و افزودن واژگانی جدید، تغییراتی را در ترجمة سپهر گفتمان رباعی خیام پدید آورده ­است. او به جای واژة نیم نانِ خیام، کلمة جوع را که بر مطلق گرسنگی دلالت دارد، برمی­گزیند تا بر مفهوم اخلاقی مورد نظر خویش بیشتر تأکید ورزد. همچنین نورالدین مسکن و مأوای مورد اشارة خیام را حذف کرده و به جای آن با الهام از واژة نیمِ رباعیِ خیام، مفهوم اخلاقیِ مورد جست‌وجوی خود را به دو قسمت تقسیم می­کند؛ بخشی گرسنگی و بخشی دیگر پرورش و آدابِ تربیتِ صحیح که موجبات اخلاق حسنه­ای چون قناعت و فداکاری را در فرد مهیا می­سازند. بدیهی است که در رباعی خیام از نقش تربیت و پرورش در بنیان فضایل نزد انسان اثری نیست. نورالدین با فعل (سأبحثُ) بر جست‌وجو و کنکاش ذهن در زمان آینده به منظور پاسخ به مجهولات در مورد این فضایل تأکید می­ورزد در حالی که زمانِ جاری در رباعی خیام، حال است و او در جست‌وجوی کشف این حقیقت اخلاقی نیست، بلکه خود با اشاره به حداقل امکانات حیات، سعی در ستایش قناعت دارد. نورالدین بعد از جست‌وجو، انسانی کامل را درمی­یابد که دو عامل در خوشبختی وی دخیل شده­اند: قناعت و دنیایی از فداکاری. آشکار است که رباعی خیام دربردارندة مفهوم فداکاری نیست و افزودن این واژه و مضمونِ آن در ترجمة این رباعی، منجر به تغییر سپهر گفتمان و دگرگونی آن شده ­است.

نتیجه­گیری

در این پژوهش به بررسی تغییر سپهر گفتمان در ترجمة مفهومی محمد عبدالله نورالدین از رباعیات خیام پرداخته شد. پس از بررسی و تحلیل گفتمان­های موجود در رباعیات خیام و تقسیم آن به محورهایی معین، ترجمة نورالدین مورد بررسی قرار گرفت و این نتایج به دست داد:

- گفتمان هویتی، اپیکوری، فلسفی و اخلاقی در رباعیات خیام گفتمان غالب است.

- شیوة ترجمة نورالدین از رباعیات خیام مفهومی است؛ یعنی نورالدین تنها شمه­ای از محتوا و ماهیت رباعیات خیام را اتخاذ کرده و متناسب با شخصیت و جهان­بینیِ خاص وی و فضایی که شاعر عرب در آن رشد و نمو یافته، اشعاری جدید هم از حیث مضمون و هم از حیث قالب سروده ­است؛ از این رو، می­توان کار ادبی نورالدین را اقتباس نیز نامید.

- از شگردهای نورالدین در ترجمة رباعیات خیام، تغییر قالب رباعی به شعر سپید و تلفیق ایدئولوژی­های جدید و تحول برخی از عناصر بوطیقایی شعر همراه با دخل و تصرف فراوان و افزدون تصاویری خیالی و حذف برخی از صحنه­ها و تصاویر رباعیات خیام است که زمینه را برای تغییر سپهر گفتمان فراهم می­سازد.

- نورالدین جوهر رباعیات خیام را اتخاذ و با افزودن رنگ­هایی عرفانی- اجتماعی دست به تغییر سپهر گفتمان این رباعیات در ترجمة مفهومی می­زند، چنان‌که اگر کسی با زبان فارسی آشنا نباشد، خیام را عارف و رباعیات وی را اشعاری صرفاً عرفانی می­پندارد. این امر در تمام گفتمان­های مورد بررسی در این پژوهش خاصه در گفتمان اپیکوری که نورالدین با اجتناب از ذکر شراب دنیویِ خیام، ماهرانه آن را به شراب عارفانه بدل می­سازد، بارزتر است.

- نورالدین در ترجمة خود با انتخاب الفاظ ساده و ترکیب­هایی مستحکم به تشبیهات و خیال­پردازی­هایی نزدیک به ذوق و قریحة عرب تمایل دارد وگاه به گاه برای زیبا شدنِ ترجمه­اش بر آنچه از نظم و نثر و تصاویر قرآنی و عربی در خاطر دارد، اعتماد می­کند در حالی که رباعیات خیام ساده و بی­پیرایه است؛ بنابراین، بدیهی است که متناسب با بافت موقعیتی از تصاویر قرآنی و تشبیهات و استعارات متناسب با ذوق عرب برخودار نباشد.